Literatura
Medieval Española I
Prof. Luis
Felipe Díaz.
Notas de Espa 3211
Departamento de Estudios Hispánicos
Universidad
de Puerto Rico, Río Piedras
(Tomado de varias fuentes bibliográficas
y escrito sin el necesario rigor de un ensayo, para Espa 3211. Enero
2013).
Tratándose
del periodo de la “baja Edad Media” (iniciada más o menos ya en el siglo XI y XII) se debe tener
presente cómo la Reconquista permitió a la población desplazarse
desde el norte hacia el sur de la península, dominada por los árabes. La acometida no habría de detenerse y era fundamental en la creación de un nuevo imperio que emergería de dos importantes reinos (Aragón, Castilla). No obstante, muchos consideran que la ofensiva de reconquista comenzó casi inmediatamente cuando don Pelayo rechazó los sarracenos en Covadonga siete años después de la invasión árabe y también del evento de la Batalla de Poitiers, en que en el 732, se protegiera el territorio francés. Los árabes habían invadido en el año 711 (fecha de la historiografía tradicional) y se
apoderaron de casi toda la península Ibérica por los siguientes siglos. Aprovecharon, tras su acometida, ciertas debilidades del reino visigodo en la península y varias negociaciones que realizarían con los habitantes regulares de ese lugar (se ha considerado además las sequías y hambrunas que hubo por décadas en el mentado periodo). En la primavera del 711 una expedición formada por 7 mil soldados entró en la Iberia y derrocó el reino visigodo-romano. Luego con 18 mil soldados (en su mayoría bereberes) conquistaron casi la totalidad de la península (711-722). (Los romanos, siglos antes, habían necesitado 300 años para conquistar la península). Por eso se cuestiona cómo un puñado de soldados árabes habían conquistado a 4 millones de habitantes hispano-romanos cristianizados (antiguamente llamados arrianos). Por lo tanto, es lógico pensar que fue una invasión paulatina; de tributos, alianzas, acomodos y acuerdos de todo tipo social y comercial. Hace muy poco tiempo, en el año 2004, se encontró una lápida mortuoria escrita en árabe que incluye versículos de El Corán del año 647 de la era cristiana. Esto prueba que 64 años antes de la mencionada invasión se manejaba a esos niveles socio-culturales el árabe (el difunto era Ahman Ibn Fihr). También había cristianos que se habían integrado a los musulmanes y sobrevivían en esos tiempos, bajo arreglos socio-políticos de diversa índole.
Las interpretaciones tradicionales de la invasión de 711 han tenido últimamente sus críticos como Thomas F Glick, quien en Cristianos y musulmanes en la España medieval (1991), junto a Ignacio Olangüe (La revolución islámica en occidente, 1974) sostiene que toda la tradicional interpretación es mayormente parte de un mito de la historiografía oficial. Emilio González Ferrín en su Historia general del Al-Ándalus (2007) comparte estas ideas de Olangue, que ya el historiógrafo Pierre Guichard en 1974 calificaba como "historia ficción", "descabellada y disparatada". La leyenda es notoria: señala cómo el último rey visigodo se enamora de una doncella de la corte. Saca de la corte al padre (el Conde don Julián) de la joven, enviándolo a una misión. Don Rodrigo viola a la doncella y don Julián en venganza entabla contacto con los musulmanes del norte de África y les facilita la invasión del reino. En la Batalla de Guadalete derrotan al ejército visigodo (leer romance la "Cava Florida"). (Las investigaciones más actuales sostienen que la batalla entre musulmanes y visigodos del 711 debió librarse entre las localizaciones actuales conocidas como La Janda y el cerro de Torrejosa, en las inmediaciones del Río Almodóvar, afluente del Barbante; Fran Navarro). Fuera de este aspecto habría que tener en mente que lo que se conocerá como el Al-Andalus era para los tiempos en cuestión una cultura de religión arriana que se había ido arcaizando paulatinamente. Los arrianos no le daban la prominencia a la figura de Cristo, que les otorgaban los cristianos. Pronto el relato de la conquista de los árabes en la península habrá de cambiar y estará menos fundamentado en el mito y la leyenda (o se analizará ese mito y leyenda con criterios académicos e historiográficos contemporáneos). Se reconoce a Ibn Habib, quien fue un andaluz historiador que a mitad de milenio tuvo que viajar a Egipto para enterarse de la invasión. Se argumenta que luego de los tiempos de las invasiones se impusieron impuestos que llevaron a muchos de los arrianos a islamizarse para ajustarse a los tiempos y los pedidos árabes.
Para la época de la reconquista del siglo XI, los mozárabes fueron mezclándose con los "españoles" norteños, los moros van quedando "sometidos" a los cristianos, incluso a los cristianos que vivían bajo los mahometanos (mozárabes), los que pasan a la condición de mudéjares (mahometanos que vivían bajo el cristianismo). Los judíos, por su parte, de antigua presencia en la península, de una y otra parte se mezclan con moros y cristianos pero coexisten más cómodamente con los mahometanos. Desde un principio tuvieron la tendencia a permanecer algo separados y celosos de sus prácticas religiosas tan antiguas y ricas en criterios teológicos y escatológicos. Esta situación crea una hibridez cultural fronteriza que en los debates de mediados del siglo XX, el hispanista Américo Castro (1885-1972) ha defendido apasionadamente, y que Sánchez Albornoz (1893-1984), ha cuestionado en cuanto a que se le tome como elemento definidor de lo español. Pero se le ha dado más valor a la interpretación de Castro. Hoy día ambos hispanistas se encuentran bajo la lupa de nuevos analistas especializados en el campo de las letras; están siendo re-articulados por importantes estudiosos del presente con diferentes criterios analíticos.
Las interpretaciones tradicionales de la invasión de 711 han tenido últimamente sus críticos como Thomas F Glick, quien en Cristianos y musulmanes en la España medieval (1991), junto a Ignacio Olangüe (La revolución islámica en occidente, 1974) sostiene que toda la tradicional interpretación es mayormente parte de un mito de la historiografía oficial. Emilio González Ferrín en su Historia general del Al-Ándalus (2007) comparte estas ideas de Olangue, que ya el historiógrafo Pierre Guichard en 1974 calificaba como "historia ficción", "descabellada y disparatada". La leyenda es notoria: señala cómo el último rey visigodo se enamora de una doncella de la corte. Saca de la corte al padre (el Conde don Julián) de la joven, enviándolo a una misión. Don Rodrigo viola a la doncella y don Julián en venganza entabla contacto con los musulmanes del norte de África y les facilita la invasión del reino. En la Batalla de Guadalete derrotan al ejército visigodo (leer romance la "Cava Florida"). (Las investigaciones más actuales sostienen que la batalla entre musulmanes y visigodos del 711 debió librarse entre las localizaciones actuales conocidas como La Janda y el cerro de Torrejosa, en las inmediaciones del Río Almodóvar, afluente del Barbante; Fran Navarro). Fuera de este aspecto habría que tener en mente que lo que se conocerá como el Al-Andalus era para los tiempos en cuestión una cultura de religión arriana que se había ido arcaizando paulatinamente. Los arrianos no le daban la prominencia a la figura de Cristo, que les otorgaban los cristianos. Pronto el relato de la conquista de los árabes en la península habrá de cambiar y estará menos fundamentado en el mito y la leyenda (o se analizará ese mito y leyenda con criterios académicos e historiográficos contemporáneos). Se reconoce a Ibn Habib, quien fue un andaluz historiador que a mitad de milenio tuvo que viajar a Egipto para enterarse de la invasión. Se argumenta que luego de los tiempos de las invasiones se impusieron impuestos que llevaron a muchos de los arrianos a islamizarse para ajustarse a los tiempos y los pedidos árabes.
Para la época de la reconquista del siglo XI, los mozárabes fueron mezclándose con los "españoles" norteños, los moros van quedando "sometidos" a los cristianos, incluso a los cristianos que vivían bajo los mahometanos (mozárabes), los que pasan a la condición de mudéjares (mahometanos que vivían bajo el cristianismo). Los judíos, por su parte, de antigua presencia en la península, de una y otra parte se mezclan con moros y cristianos pero coexisten más cómodamente con los mahometanos. Desde un principio tuvieron la tendencia a permanecer algo separados y celosos de sus prácticas religiosas tan antiguas y ricas en criterios teológicos y escatológicos. Esta situación crea una hibridez cultural fronteriza que en los debates de mediados del siglo XX, el hispanista Américo Castro (1885-1972) ha defendido apasionadamente, y que Sánchez Albornoz (1893-1984), ha cuestionado en cuanto a que se le tome como elemento definidor de lo español. Pero se le ha dado más valor a la interpretación de Castro. Hoy día ambos hispanistas se encuentran bajo la lupa de nuevos analistas especializados en el campo de las letras; están siendo re-articulados por importantes estudiosos del presente con diferentes criterios analíticos.
El siglo XI
presenta una gran crisis que se reconoce inicialmente por el desempeño peculiar
del desarrollo económico en España y en la sublevaciones del campesinado. Hubo
una fuga de campesinos hacia la ciudad, por lo cual surgió una falta de mano de
obra en los campos. Los campesinos se atreven a enfrentarse a los propietarios
y esto resulta clave en la interpretación de la historia. (No obstante, la relevancia ciertamente ideológica del pueblo trabajador tendría que esperar la caída tanto de la aristocracia como de la burguesía). Tras la peste negra de 1348 (de la que se
culpaba absurdamente a los judíos) se produce en Castilla la primera huelga campesina; se
promulgan leyes que protegen a los agricultores mientras que la nobleza se
refugia en leyes de orientación aristocrática antigua (visigodo-romana). Va formándose así la crisis y
declinio del feudalismo, por lo que el comercio y la economía monetaria más
moderna obtienen un singular avance en la sociedad que se dirige hacia el Renacimiento (siglo XIV y XV) y
el desarrollo algo lento de una nueva clase, que se conoce como la
burguesía. Pero en España, la burguesía, por manejos del poder político de la monarquía (y de la iglesia católica) y su tendencia a retener el reinado absoluto, no logrará ser muy exitosa como clase social. (Ver: https://www.youtube.com/watch?v=ci2jTnI2qqk&list=PLExc8jMOIiR7R8GpuBOMOM754Ts1vJjTRV. Habría que contar en estos procesos del cambio que van llevando la Edad Media a la cultura inicialmente moderna (el Renacimiento del siglo XV) con la caída de Constantinopla en 1453 (los orientales ocupan este territorio que estuvo dominado por cristianos desde siglos antes). El proceso socio-económico y cultural del mediterráneo pasará por grandes turbulencias hasta formarse el Renacimiento (que en España, por su catolicismo y monarquía, será muy distinto al de Italia).
Importa en el análisis de este proceso histórico la presencia de los judíos. En general dominaban varias lenguas y estilos culturales, entre ellos había grandes intelectuales y traductores. Los más prósperos eran encargados de recaudar tributos y el tesoro estatal y vivían entre árabes y cristianos según las circunstancias socio-históricas que se daban. Nunca dominaron territorios, sus fortaleza eran de dominio letrado, jurídico y agencial (agency). Desde un principio ocuparon varias posiciones importantes y muchos de ellos eran protegidos por los reyes (cristianos) dada su capacidad administrativa y de eruditos (también fueron influyentes en el mundo árabe). Muchos tuvieron posiciones cercanas al rey y los nobles, así como de los prelados. Esto explicaría el relativo vacío cultural y el desequilibrio económico que provocó su ausencia cuando fueron expulsados de España en el siglo XV. Si bien los judíos eran indispensables para la clase alta, eran vistos por las clases bajas, como explotadores, y con un injusto y prejuiciado resentimiento xenofóbico. Esto sería aprovechado hábilmente por el clero católico para desatar persecuciones antisemitas debido a celos religiosos. Hubo reyes que tendieron a defender la presencia de los judíos dentro del Estado, e incluso el propio Fernando, el Católico (por cuyas venas, al parecer, corría sangre judía), los apoyaba ambiguamente. En 1481 lo encontramos diciendo que las leyes que prohibieran algo a los judíos se lo prohibían a él). Pero ejerció más fuerza la gravedad histórica en contra de los judíos que tuvieron que emigrar o convertirse al cristianismo.
Importa en el análisis de este proceso histórico la presencia de los judíos. En general dominaban varias lenguas y estilos culturales, entre ellos había grandes intelectuales y traductores. Los más prósperos eran encargados de recaudar tributos y el tesoro estatal y vivían entre árabes y cristianos según las circunstancias socio-históricas que se daban. Nunca dominaron territorios, sus fortaleza eran de dominio letrado, jurídico y agencial (agency). Desde un principio ocuparon varias posiciones importantes y muchos de ellos eran protegidos por los reyes (cristianos) dada su capacidad administrativa y de eruditos (también fueron influyentes en el mundo árabe). Muchos tuvieron posiciones cercanas al rey y los nobles, así como de los prelados. Esto explicaría el relativo vacío cultural y el desequilibrio económico que provocó su ausencia cuando fueron expulsados de España en el siglo XV. Si bien los judíos eran indispensables para la clase alta, eran vistos por las clases bajas, como explotadores, y con un injusto y prejuiciado resentimiento xenofóbico. Esto sería aprovechado hábilmente por el clero católico para desatar persecuciones antisemitas debido a celos religiosos. Hubo reyes que tendieron a defender la presencia de los judíos dentro del Estado, e incluso el propio Fernando, el Católico (por cuyas venas, al parecer, corría sangre judía), los apoyaba ambiguamente. En 1481 lo encontramos diciendo que las leyes que prohibieran algo a los judíos se lo prohibían a él). Pero ejerció más fuerza la gravedad histórica en contra de los judíos que tuvieron que emigrar o convertirse al cristianismo.
Según se va avanzado hacia el
siglo XV, la persecución contra los judíos se tornó cada vez más hostil,
y los reyes se encontrarían impotentes para detenerla, pues se jugaban su propia
popularidad y obsesión por homogeneizar el Estado monárquico y católico. La nobleza estaba emparentada, por motivos económicos y legales principalmente, con los judíos, pero su posición y poder se habían debilitado. En el siglo
XVI aparecen dos libros, el Libro verde de Aragón y El tizón de la
nobleza de España, donde se demuestra que, prácticamente, toda la nobleza
española tenía alguna o mucha sangre judía. Figura imponente en la historia intelectual de este pueblo había sido el filósofo Moisés Maimónides (1135-1204). Tradujo al latín textos árabes, así como una gran cantidad de textos griegos y latinos (y gracias a ellos se dio una nueva mirada a la cultura europea). Platón y Aristóteles (especialmente) fueron leídos de traducciones
árabes que influyeron en los debates de los cristianos y que se impondrían para el siglo XIV en las artes, la filosofía, la teología y la jurisprudencia. No obstante, la iglesia y la academia católicas estarían poderosamente fortalecidas en los siglos XIII, XIV y XV como para no permitir la influencia de las teologías progresistas (ockamistas) e ideas humanistas en su sentido cabal.
Por
otra parte, en el aspecto discursivo, durante los tres siglos que median entre
las primeras invasiones germánicas (411) y la invasión árabe (711) transcurrieron
los principales procesos socio-culturales que llevaron del latín hablado a las
nuevas lenguas iberorrománicas. Ingresamos de la cultura de la Hispania
neo-romana y bárbara-visigoda a la cultura que iniciará el Al-Andalus (región
medio-sureña de España) y en lo étnico oriental en una cultura híbrida
no-europea. La producción litúrgica, doctrinal, jurídica e histórica de la Hispania
visigoda se realizaba en latín docto y no sería hasta mediados de la Edad Media
que se vendrían a emplear oficialmente las emergentes lenguas romances
(especialmente el castellano). Ya para fines de la Edad Media el castellano alcanza como lengua amplia identidad idiomática y se impone en el imperio
monárquico señorial que tiene su consolidación en 1492 con la invasión de
Granada y la expulsión de los judíos, realizadas por los Reyes Católicos, Fernando e Isabel. En 1474 Isabel había subido al trono en Castilla, y Fernando
heredó la corona en 1479; se casan en 1469. Fueron muy populares en su época y la historia los ha idealizado a nivel casi de ficción. Por otra parte es indudable su singular importancia en la creación de la España moderna (imperial, monárquico-senorial y anti-burguesa) que no dejaba de permanecer medievalmente cristiana. En lo idiomático importante resulta el libro de Antonio Nebrija, a veces llamado Gramática Castellana (1492); el mismo tomaba en cuenta el poder imperial de España mediante algo tan importante como el dominio de la lengua que se emplea en los espacios del poder estatal y religioso.
En
1478 se establece la Inquisición, órgano religioso y político que ayuda a la
consolidación del reino y la creación del Estado moderno español. Son expulsados los
judíos y moriscos no convertidos al cristianismo. La corona obtiene medios de
máxima autoridad, echando a un lado del Poder a los altos nobles, al ejército y
a los municipios. Se apoyan los reyes católicos en el sentimiento nacional que
desarrollan los sectores rurales, en la nueva burocracia que emplearon, y la
baja nobleza ya que la alta se les enfrentaba. Importa sobremanera el descubrimiento de América realizado por Cristóbal Colón en 1492, el mismo año
de la toma de Granada. El tesoro español aumentaba, pero el mismo no fue
empleado para incrementar más riquezas, sino para efectuar y subir salarios
y sostener guerras imperiales. Todo este poderío de la monarquía absoluta
continuará reforzándose con Carlos V y Felipe II en el siglo XVI. Como algo
profundamente simbólico se habla (como dije) de Antonio de Nebrija, quien también había
ofrecido la imagen de la unificación del reino mediante la lengua, en Arte de la lengua castellana (1492),
primera gramática impresa en lengua vulgar, “compañera del imperio”, en su
propias palabras.
Estos
procesos de expansión, desarrollo y exclusión mencionados han llevado, en
los cursos de literatura y cultura española medieval desde entonces, a que se
privilegien los procesos histórico-sociales de las clases y grupos dominantes
de estirpe hispánica, romano-visigoda, y se obvie bastante la cultura híbrida
de base árabe y judía y aquellos aspectos menos directamente relacionados con
la corona y la nobleza. Pero la etnicidad misma de los grupos raciales blancos es
ampliamente heterogénea y no responden a una España única e in-diferencida.
Esta situación reclama que se re-articulen las nociones de historia y literatura
españolas (en lengua castellana y en otras lenguas de la península) que han
imperado hasta hace poco. Por esa razón algunos hablan de literatura española "en castellano", para crear consciencia de que España es mucho más de lo que
ofrece esa lengua. También se requiere cautela cuando se trata de romantizar la cultura del al-Aldaluz que tal vez no fue tan pacíficamente híbrida como se ha creído últimamente.
Castilla y Aragón se convirtieron en la potencia industrial
y comercial más grande de la época. La base económica estaba en la industria,
la agricultura, la ganadería lanar y la exportación de materias primas. El dominio de la navegación en el imperio fue fundamental en cuanto expandía las noción de imaginario territorial. Para
defender la riqueza que suponía la lana, los Reyes concedieron privilegios a la Mesta con la Ley de Defensa de las
Cañadas de 1489, amenazadas por los agricultores. Se protegió a los artesanos
por medio del comercio interno. Pero el poderío económico no se incrementaría
para un saludable desarrollo capitalista en España. En realidad, otras ciudades europeas que lograban acomodar los estilos de libre-comercio a sus políticas oficiales se hicieron más ricas y poderosas (Brujas, Londres) y no ingresarían en la decadencia de España para fines del siglo XVI. El dominio naval de las regiones del norte de Italia que negociaban con los turcos (no se olvide la caída de Constantinopla en manos árabes en 1453) fue fundamental. No obstante, el tema resulta amplio y complejo cuando el poderío del imperio español rinde hasta fines del siglo XIX.
En el paso de la debilitada Edad Media al Renacimiento (siglos XIII al XV) surgen unas nuevas relaciones de trabajo y producción. Crecen las ciudades y se rompe con la economía local y medieval y adquiere prominencia una economía monetaria. El pequeño mercader va apoderándose de su producción, se quiebra la relación medieval siervo-señor, surge el trabajador libre y la fuerza laboral se convierte ella misma en una mercancía y el dinero termina cubriendo la semiosfera cultural de una nueva manera ya más moderna. Pero en España parte de la burguesía pacta con la monarquía, muchos miembros de esa clase fueron expulsados por su etnia diferenciada y se crean los inicios de una ineptitud de esta clase social para ser más frontal (lo cual rendirá hasta el siglo XVIII). Las riquezas extraídas (por no decir robadas) del Nuevo Mundo fueron utilizadas mayormente para financiar las guerras del Imperio y sus deudas. La expulsión de los no conversos y los judíos permite la fuga de mano de obra diestra en industria y finanzas. Entre los judíos y los árabes se encontraba a los letrados y filósofos más cultos del medioevo Los “Reyes Católicos, creadores del estado moderno hispánico, fueron simultáneamente los artífices de su propia destrucción al desconfiar de la burguesía —de origen converso en gran parte—, al expulsar a los judíos y menospreciar la industrialización…” (227), (ver Aguinaga, Puértolas y Zavala). Las agenciaciones tecnológicas que ofrecían la brújula (junto al reloj), la pólvora y la imprenta no tuvieron el impulso de adelanto cultural que obtuvo en otras regiones más progresistas de Europa en los siglo XV y XVI. No obstante, estamos ante un imperio que rendiría hasta el siglo XIX (junto a Francia e Inglaterra).
Siglos
antes, en el año 219 a.C., el general Cartaginés, Aníbal, destruyó la ciudad
de Sagunto, cerca de la actual Valencia, que era aliada de Roma. Se impulsó así
a los romanos a conquistar definitivamente la Península. Quedó establecida la
adhesión de la región a la cultura grecolatina, junto a la fuerte influencia
islámica posterior a la invasión del siglo octavo por los musulmanes. Muchos establecen desde este periodo los orígenes de España, pero como veremos es cuestión de debate.
En
el 70 d. C., Vespasiano concedió a Hispania el "derecho latino" y la ciudadanía a
todos los habitantes libres del imperio en el año 212 d. C. Hispania aportó al
legado histórico a literatos y pensadores como Lucio Anneo Séneca, eminente pensador
estoico, condenado al suicidio por Nerón en el 65 d.C. Hubo una literatura cristiana primitiva, con autores como Osio, obispo
de Córdoba, Prudencio Clemente, un poeta y Paulo Orosio, primer pensador que
consideró a la Hispania una entidad nacional.
Las
invasiones de los pueblos germánicos a mediados del siglo III produjeron una
profunda crisis y una gran transformación en la península. De estos pueblos
germánicos prevalecieron los visigodos, quienes lograron crear, en el siglo VI,
una organización política unitaria fundamental. Eligieron a Toledo como la
capital, y fueron una minoría militar que siguió muchos de los modelos romanos,
e identificaron sus intereses con los de las elites de la región que invadieron,
lo cual contribuyó a su poderío. Su credo religioso era el arrianismo, culto
que negaba el dogma de la trinidad y la divinidad de Jesucristo. No obstante,
la religión católica en el III Concilio de Toledo (589) fue adoptada y el Liber
Iudiciorum (Fuero Juzgo), obra legislativa que acabó con la pluralidad
jurídica. Cuando los visigodos arribaron a la península ibérica asimilaron la
cultura clásica y el latín y el nombre de Hispania se impuso sobre el de Gotia.
El
desembarco de los musulmanes (según la historia oficial heterodoxa) en las costas de Algeciras se produjo en el año
711. Esto marcó una hito cultural que, aunque muchos no lo tengan tan presente,
rinde hasta nuestros días. No obstante, fuertes grupos militares de resistencia
de Hispania se mantuvieron en las montañas del norte (Asturias), y adoptaron
formas monárquicas visigodas de organización política. Evolucionaron con gran
independencia y asumieron giros culturales y lingüísticos distintos a los de
los sectores del sur, pues sus raíces eran germánico-romanas. Un grupo de
resistencia asturiana tomó la sucesión de la monarquía visigoda y se adjudicó
el ideal de la Reconquista. Se propusieron recuperar las tierras ocupadas en el
sur, lo cual permitió ya para principios del siglo IX la creación de la capital
en Oviedo. Se había comenzado también, en el norte de la península, el culto al
apóstol Santiago, creándose el “camino a Santiago”, lo cual llevó a ampliar el
intercambio y desarrollo económico-cultural. Con la búsqueda de la tumba de
este santo de Compostela se creó una vía de integración económica y social de vital
importancia geográfica y social. Sería uno de los centros de peregrinación más
visitados por los europeos medievales y los beneficios además de
ideológico-religiosos fueron económicos. A principios del siglo XI los
asturianos extienden su dominio hasta el valle del Duero, y crean la capital de
León; repueblan las tierras con pequeños propietarios libres que se asocian
“democráticamente” en municipios rurales, consejos y forman ejércitos populares
(instituciones muy adelantadas en el marco de lo medieval). El condado de
Castilla se separó del reino astur-leonés en el 961. Fernando I de Castilla
unificó en un solo reino las coronas de Castilla y León en el 1037. Su hijo
Alfonso conquistó Toledo, la antigua capital visigoda en 1085. En lo sucesivo
Castilla y León llevaron la iniciativa de la Reconquista. La misma culmina con
la toma de Granada en 1492 con los Reyes Católicos.
En
los siglos X y XI existían en la España cristiana cinco grandes dialectos
románicos bien diferenciados: el gallego-portugués, astur-leonés, el
castellano, el navarro aragonés y el Catalán. En el 989 el conde Borell II
rehusó reconocerse vasallo de Francia, y Cataluña quedó vinculada a la parte
nor-éste de lo que se conoce hoy como España. No obstante, hasta hoy día
mantienen su propia identidad cultural.
Al
principio Castilla era un pequeño rincón en el extremo oriental del reino
astur-leonés. En 884 se creó Burgos como capital y desde allí se le haría
frente a los musulmanes. Estas actividades guerreras crearon una sociedad de
infanzones sin título y caballeros villanos, con consciencia más igualitaria e
innovadora que los aristocráticas y tradicionalistas de Asturias y León. De ahí
procede mucho de la ideología que encontramos en el Cantar de Mio Cid. La obra nos deja ver que hubo mucho de alianzas y
negociaciones entre estos pueblos y no un estado de constante guerra y conflicto,
ni de que las cuestiones eran tan en blanco y negro.
La conquista islámica de la
península
En el año 702 islámico, Witiza es colocado en el trono por su
padre en medio de grandes conflictos del reino visigodo, de epidemias y
turbulencia social. Existen dos grandes facciones, los witizas y la
aristocracia comandada por Don Rodrigo, un caudillo apoyado por la
aristocracia del antiguo rey Ervigio. La iglesia también está en crisis, la
aristocracia visigoda ocupa los cargos más importantes en la iglesia. En el 710 muere Witiza y Don
Rodrigo se proclama rey por exhortación del senado. Ahora se produce la
incursión del bereber Tariq y a partir de ese momento se entrelaza la historia
con la leyenda. Rodrigo hace frente a los judíos, bizantinos y bereberes. Pero Tariq derrota a Rodrigo en la batalla de Guadalete En esta batalla los
hijos de Witiza ayudan a Rodrigo para después abandonarle y traicionarlo.
Más tarde Tariq marchará hacia Écija, Córdova, Toledo, Guadalajara y allí es llamado a una reunión
con su gobernador Mussa ibn Nussayr, interesado en los
tesoros obtenidos durante el saqueo de Hispania. En el 712 Mussa atraviesa el
estrecho con 18.000 hombres, entre bereberes y árabes, posteriormente la
cultura musulmana impregna toda Hispania en un proceso lento. Lograron subir hasta Asturias, la cordillera Catábrica en los Pirineos aunque no pudieron
conquistar Asturias y su
núcleo cristiano de resistencia. Francia fue crucial en el detenimiento de la expansión árabe. No obstante, estos grupos de árabes no toleraban los terrenos montañosos y fríos del Norte.
Pronto Mussa abandonó Hispania, ya que el Califa lo reclama para
discutir problemas en la repartición de los botines. Los mismos se dividían en
bienes muebles que podían ser distribuidos libremente entre los conquistadores,
salvo 1/5 que pasaba al Estado. Hacia el 714-716 la conquista ya era
un hecho, lo fundamental era conseguir los pactos de capitulación, no tan
favorables para los vencidos, que a cambio de un tributo podrían mantenerse en
el poder de su feudo. Los musulmanes animados tras ocupar casi toda Hispania
cruzan los Pirineos e intentan conquistar el reino de los francos, pero fueron
derrotados en la Batalla de Poitiers. La monarquía visigoda se desvaneció con
bastante premura tras la invasión árabe en 711 que ocupó casi toda la
península.
Se crea el emirato Omeya independiente. Mientras tanto en Arabia estalla la revolución Abbasí, que acabará
con el califato Omeya. Toda la familia es
asesinada, excepto Abaderramá I, El emigrante, quien en el 750 escapa y va reuniendo
apoyos por todo el norte de África, donde intenta establecerse. Al no
conseguirlo se traslada a Al-Andalus en busca de asientos necesarios para
gobernar allí. Los árabes apoyaran a Amberramán I y por ser partidarios del
califato Omeya, tenían recelos de los abbasíes defensores de teorías religiosas
no ortodoxas de forma similar a los bereberes. Abderramán trató de imponerse
pero aún tenía multitud de opositores a sus pretensiones de gobernar Al-Ándalus,
por lo que se produjo la batalla de Musaza. Salió victorioso y
desde entonces no hubo oposición a su mandato. Gobernó en Córdoba, comenzando
un Emirato independiente. El emir se consideraba príncipe con autoridad religiosa,
pero aún no se considera Califa. No obstante, Córdova se convierte en una de las principales ciudades de la época.
Los árabes dejaron de apoyarlo luego porque Abderraman I ganó la batalla con la ayuda de
mercenarios del norte de África, a quienes tuvo que pagar con el dinero de las
arcas del Al-Andalus. Además los apoyos que
reciben cargos son de bereberes o cristianos; por ello los religiosos y los
árabes se oponen cada vez más a su régimen. Abderramán I reforzó la guardia de
palacio, concedió tierras (en usufructo vitalicio) a los fieles, creó una
aristocracia a su servicio, levantó la corte, mandó construir murallas y
reforzar las existentes. Su política chocó con la forma de administración
anterior llevada a cabo por los antiguos walíes, quienes hasta ese momento se
habían dedicado a enriquecerse en Hispania. Se produce una islamización en Al-Andalus, y uno de los
primeros en comenzar este proceso es Hisanl (hijo del emir Abderramán). Surgen
escuelas para volver al Islam más antiguo como la Malawi. Llegan del norte de
África los Alfaquíes que son maestros del Islam. Dirigen la comunidad
espiritualmente, participan en las decisiones de la corte y a la vez van a
representar un grupo de presión. Se efectúan campañas contra los considerados
politeístas: cristianos (astures y mozárabes).
El siguiente emir es Al Hahken I quien era muy enérgico y tuvo
problemas con los visigodos al no cumplirse ya los pactos de capitulación.
Surgen problemas fronterizos con los cristianos del norte, y a esto se suma la
oposición de los cristianos dimmies y también los bereberes y los gobernadores
de las zonas fronterizas. Realmente la unión no se dará nunca en Al-Andalus. En
el año 822 sube al trono Abderramán II que se
dedica a multiplicar los gastos en santuarios, reforzar la corte y fue objeto
de varias revueltas en las marcas y en Córdoba. En las marcas destaca la revuelta
de Toledo, ciudad bastante independiente. En su reinado se produce la revuelta de Musa y la gran revuelta de Córdoba, que desde el punto de
vista militar fueron aplastadas pero culturalmente se mantuvieron influyendo en
la siguiente generación andalusí.
En los distritos fortificados se da una progresiva
feudalidad. En el siglo IX se mantenía la
dependencia con Córdoba, pero solo en teoría pues sus gobernantes ocupan el
cargo de manera que el emir no podía revocar los títulos ya que los
gobernadores tenían el cargo como un señorío (Tasgil). Existe también una base
patrimonial de tierras y rentas derivadas en régimen de Iqta. Lo único que hace
el emir es ratificar los cargos. Las revueltas son evidentes, y buscan apoyos
cristianos. Todo aumenta el debilitamiento del poder central y crea una
situación de inseguridad. Se multiplica la aparición de caudillajes (señoríos
fronterizos cuya población está sometida al poder real). Con esto se pretende
hacer renacer la sociedad feudal. Se dan revueltas incluso con elementos extra-peninsulares,
como los ataques normandos.
La primera incursión vikinga se dio en el 844, en época de Abderraman II. Serán derrotados por el monarca astur Ramiro I, después bordearan la fachada
atlántica y saquearán Lisboa y más tarde a Sevilla por el Guadalquivir. El
emirato se vio obligado a desviar las tropas de la marca superior para doblegar
a los vikingos. Al-Andalus se forjó por
iniciativas de los señores feudales, y también por fortificaciones de los
gobernadores fieles al emir.
Incumbe la existencia de torres defensivas en la costa y
los ribats (fortificaciones de carácter religioso y militar), desde donde se
hacía la guerra santa por los defensores de la fe (Yihad). En este aspecto se
establecen los precedentes de las órdenes militares cristianas. Se concentran
en zonas costeras y valles de los ríos para fortificar las entradas. Se cree
que los ribats no eran fortificaciones simples sino regiones de concentración
armada.
En época de Mihamad I hubo otra incursión normanda que
llegó a hacer prisionero al rey de Pamplona, y saqueó Galicia,
Lisboa y Algeciras. A raíz de esto el rey de Pamplona buscará apoyos cristianos
y no de rebeldes musulmanes. El último emir fue Abderramán III.
Es la época califal.
Abderramán III, el emir, es nombrado califa.
Durante su reinado, el Al-Andalus gozará de
su mayor esplendor. En el año 929 el emir Abderramán III ponía fin a la teórica
decadencia religiosa del Islam peninsular respecto de Bagdad y se proclamaba califa
o sucesor del Profeta y jefe de los creyentes. El título lo usarían sus herederos
hasta la desintegración de Al-Ándalus en los primeros años del siglo XI. Dicho título
cuestionaba los derechos de los fatimíes que, desde el norte de África
pretendían reunificar el mundo musulmán como sucesores de Fátima, la hija del
profeta.
Abderramán fue nombrado Califa para realzar su figura
personal y conseguir el apoyo de los fatimíes del norte
de África, y con el fin de alejar a los fatimíes de las rutas comerciales
controladas por los mercaderes del Al-Andalus. Otro de
sus objetivos fue modificar la organización militar introduciendo en el
ejército a mercenarios beréberes, y eslavos comprados en los mercados europeos.
Al-Andalus se convertirá en una gran potencia económica y
militar y en una de las regiones más adelantadas de Europa. Sin embargo, a
finales de siglo la figura del califa perderá prestigio y el poder lo tomará Almanzor
y sus descendientes. Años después habrá una guerra civil entre los
jefes militares que durará 20 años. En 1031 termina
el califato omeya y será sustituido por señoríos o reinos independientes al
mando de jefes militares árabes, eslavos o bereberes. A partir de esta época
los eventos de la reconquista comienzan a tener protagonismo (s. XI). El esplendor y la
importancia de la presencia árabe en España ha sido relegada (desde las reconquistas), incluso hasta hoy
día, a un segundo plano, distorsionándose así el desarrollo amplio de la
sociedad hispánica y presentándose incompleta la visión de su historia y
cultura. Comienza a darse la visión imperial regia y de la nobleza.
El filólogo y crítico de la
cultura, Américo Castro (1885-1972),
señaló la importancia de atender la religiosidad amplia y dinámica en la
cultura española. Se trata de la relevancia, ignorada, que conlleva la
presencia de las minorías judías y musulmanas, cada vez más marginadas por el
Poder institucional cristiano y la intimidación ejercida sobre (y por) el
llamado pueblo español. Castro estudió la segregación de los judeo-conversos y
los marranos en la literatura española y reconoció sus consecuencias en la
producción de una literatura con estructuras semánticas no tan explícitas en
cuanto a estos aspectos. La exclusión de estos grupos y sus discursos había creado
un concepto equívoco e incompleto de España, que recae en la prejuiciada caracterización
y definición de los importantes periodos: el Renacimiento y el Siglo de Oro
(siglos XIV al XVII). No se debe entender la historia solo con la perspectiva de los conquistadores y dominantes (como se ha estado realizando pese a las insistencias de Castro, ya muerto hace tiempo).
Castro destacó la pervivencia de
"castas" separadas que se intensificó incluso después de las
conversiones masivas bajo monarquía de los Reyes Católicos y el papel que
jugaron en ello los estatutos de limpieza de sangre. Al respecto, Castro
polemizó tenazmente con otro historiador conservador, Claudio Sánchez Albornoz
(1893-1984), sobre la identidad del ser español. Este sostiene que hubo una
continuidad de lo romano en el reino visigodo y luego durante el reinado
cristiano posterior a lo árabe. España, a su entender, hizo frente a la
invasión desde el 711 hasta el 1492. Su perspectiva es la de ver lo árabe como
una otredad usurpadora y no parte de un proceso histórico que va más allá de
constructos de celos nacionales. Las culturas tienden a ser híbridas aunque
sean representadas por un grupo dominante en la historia, la cual es moldeada discursivamente por los vencedores y quienes se alían a ellos, como Sánchez Albornoz. La balanza de criterios por lo regular se inclina a favorecer, pese a todo, a las perspectivas de Castro.
La importante obra de Américo Castro sobre
estos aspectos se titula: La realidad
histórica de España (1954, 1962 y
1966). En la misma expone su interpretación global sobre la hispanidad: “los
futuros españoles se hicieron posible como una ternaria combinación de
cristiandad, moros y judíos” (p. XX). Sustenta en la teoría de las tres castas en conflicto/empatía —cristianos, moros y
judíos—, y recalca el alcance de las pruebas de limpieza de sangre, de la época,
lo que suscitó su famosa polémica con Sánchez Albornoz. Más, argumentando a
favor de Castro, en el Al-Andalus había mozárabes, en la España cristiana, mudéjares
y moriscos. No había ciudad cristiana que no tuviese su mudejería y
judería. El sepulcro de Fernando VII
(muere en 1252) tiene grabado su epitafio en latín, castellano, árabe y hebreo.
Primeros textos en dialecto romance
A partir
del siglo X se expresó en la península un gran desarrollo de la literatura
clásica y culta árabe. Hay también tres corrientes de la lírica de origen
provenzal, la poesía de tipo árabe bilingüe y una poesía romance autóctona
primitiva que documentó Ramón Menéndez Pidal, La primitiva poesía lírica española (1919-20) y La España del Cid (1927). Si bien acierta este estudioso en cuestiones filológicas, no así en interpretaciones del género épico, sus orígenes y su fechas. Presta demasiada atención a la negación de muchos aspectos en debate en la época y se va por la línea de lo germánico de una manera obsesiva (Andrés Gambra, en El Cid, poema e historia).
A principios del siglo XI se escriben los más antiguos textos
conocidos en castellano, aunque aún no se pueden considerar literarios porque
son simplemente unas explicaciones anotadas en textos latinos que servían para
facilitar su comprensión. A estos textos se les conoce como las Glosas Silenses y Glosas Emilianenses, por los lugares dónde se descubrieron
—monasterios de Santo Domingo de Silos y San Millán de la Cogolla,
respectivamente.
Pero es en la lírica de tipo popular dónde aparecen textos
propiamente literarios. Hubo una pequeñas cancioncillas que corrían de boca en
boca y se transmitían de manera oral. Los primeros que recogieron estas
canciones fueron los autores de poemas de la España musulmana, dentro de unos
poemas cultos en árabe llamados moaxahas.
Sus autores incluyeron unos pequeños estribillos en mozárabe, que se conocen
como jarchas. Las primeras de ellas ha sido fechadas hacia 1040, por lo que
preceden a El Cid por un siglo. Fueron
reconocidas en una sinagoga de El Cairo por Samuel S. Stern en 1948.
Tant’amare,
tant’amare
habib,
tant’ amare,
enfermieron
welyos nidios
e dolen
tan male
Eran versos sencillos en lengua romance o árabe vulgar que se encontraban
al final de poemas árabes o hebreos que se llaman moaxajas (jarcha significa
salida). Al entenderse que los primeros aparecieron por el año 1040, ofrecen una revolución
dentro de la historia de la literatura porque ello permitió impulsar la teoría
de la importancia de la presencia árabe en los orígenes en la cultura peninsular, y porque señalan la existencia
fundamental de una cultura de carácter tradicional que suele ser relegada ante
lo aristócrata e ideológicamente dominante. Las jarchas nos ofrecen la huella
más antigua de la poesía tradicional y de la cultura oral principalmente, de la
época. Se reconoce así cómo la literatura comenzó con la lírica tradicional y
no con la épica (aristócrata) como se había pensado. Sin la moaxaja nunca hubiéramos tenido
conocimiento de la literatura culta. La última estrofa de la moaxaja no tiene
relación temática con el resto del poema y son tomadas de la tradición oral. Habría también que tener en cuenta que el lenguaje singularmente metafórico (el lírico) precede en la construcción de textos en la cultura. No son textos históricos, ni fieles a los hechos (como se nos inclinaría a pensar hoy día con nuestra demanda historiográfica). Se acude a la interpretación de imágenes por medio del análisis de texto, principalmente.
El tema de las jarchas era casi siempre amoroso, y, a pesar de ser
textos en lengua romance (el mozárabe no deja de ser una lengua del tronco latino), estaban
escritos con caracteres árabes, por lo tanto pasaron desapercibidos durante
mucho tiempo (los judíos también la cultivaban). Debemos señalar que en el periodo
del Califato de Córdoba, Al-Andalus era uno de los más importantes centros
culturales de Occidente, dónde permanecía gran parte de la cultura que los
árabes habían conservado. En Córdoba se mezclaron las culturas cristiana y
musulmana oriental de manera impresionante. Anualmente se hacían concursos públicos de poesía y los
ganadores eran agasajados con todo tipo de premios, pero, lo más importante era
el interés que los poetas despertaban en los gobernantes de la ciudad califal.
Eran contratados para escribir textos oficiales o cartas amorosas, y así,
protegidos por los poderosos; podían vivir libres de penurias y dedicarse a la
composición de nuevas obras. En Córdoba se mezclaron las tres religiones: musulmana, cristiana y judía, en las épocas de esplendor. Esto creó una cultura
de singular dinámica según analistas del siglo XX, como Américo Castro.
Otra modalidad lírica es el zéjel. Es una forma popular de
literatura árabe dialectal inventada por un poeta de Cabra, Mocádem ben Moafa
que murió en 920. Es de versos cortos y en árabe popular, de formas romances tipo arábigo-andaluz y de tema “chocarrero” (Del Río) muy alejado de lo refinado y clásico. El
zéjel hispano-árabe nunca lleva jarchas romances pese a que incorpora aisladamente
palabras de dialecto mozárabe (Deyermond). El zéjel
es un tipo poema formado por un estribillo y puede definirse como un tríptico monorrimo y con un cuarto de verso de vuelta, con rima igual al estribillo.
En su forma más típica,
consiste en un estribillo de dos versos, al que siguen otros tres monorrimos
(mudanza) y un cuarto verso (vuelta) que rima con el estribillo, anunciando su
repetición. La distribución de la rima es la siguiente: aa (estribillo), bbb
(mudanza), a (vuelta) y repetición del estribillo . O sea, aa-bbba, aa-ccca,
aa-ddda.
En origen fue un género
poético que se desarrolló en forma de canción en el Al-Andalus, cultivado luego
por poetas hebreos castellanos y europeos. Estaban escritos en árabe dialectal
(árabe andalusí, y a menudo con palabras y expresiones en romance, muestra del
bilingüismo fronterizo de la sociedad andalusí). El más típico cancionero escrito en forma
de zejeles es el de Abû Bakr ibn Abdul-Malik ibn Quzmân, más conocido
simplemente por Ben Quzman, poeta cordobés del siglo XII. Ejemplo:
¡Ay fortuna, (a)
cógeme esta aceituna! (a) [Estribillo de 2 versos]
cógeme esta aceituna! (a) [Estribillo de 2 versos]
Aceituna lisonjera (b)
verde y tierna por defuera, (b)
y por dentro de madera, (b) [Mudanza]
¡fruta dura e importuna! (a) [Vuelta]
¡Ay fortuna, (a)
cógeme esta aceituna! (a) [Repetición del estribillo]
Fruta en madurar tan larga (c)
que sin aderezo amarga; (c)
y aunque se coja una carga, (c) [Mudanza]
se ha de comer sola una. (a) [Vuelta]
¡Ay fortuna, (a)
cógeme esta aceituna! (a)
De
Lope de Vega en El villano en su rincón
El zéjel era cantado por coro y solista.
A veces, se acompañaba de baile. Tuvo una gran repercusión en todo el mundo
árabe de la época, como reseña el historiador Ibn Galib. También tenía mucho
éxito en los reinos cristianos, que pagaban altas retribuciones a los juglares moros.
Cantar de Mio Cid
El Cantar de Mío Cid es el “poema” épico y
medieval más importante de la cultura española, principalmente la castellana.
Para el eminente filólogo español, Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), la obra
fue escrita para el año 1140, y tuvo una versión primitiva de alrededor 1105
(pocos años después de la muerte del Cid, para ser una memoria épica "realista"). Para otros
importantes cidianos, como Colin Smith, la obra apareció un poco más tarde,
para el año 1207. Esta última versión es la que más o menos ha prevalecido
últimamente porque posee más sentido para los criterios de memoria epopéyica
que poseemos hoy día y ciertos estudios documentales nuevos. Para el eminente estudioso Ian Michael "las investigaciones más recientes tendrían unánimemente a fechar el Poema existente mucho después de 1140, probablemente hacia el final del siglo XII o el comienzo del XIII, y tal vez entre los años 1201 y 1207" ("Introducción" a la edición). La letra del manuscrito nos indica rasgos propios de fines del siglo XIII o la primera mitad del siglo XIV; es una copia de un manuscrito anteriormente escrito, como señalan Smith y Mitchell. Pero muchos incluso consideran que el texto de 1207 era una copia de un texto anterior. (Coloma Lleal, El Cid, poema e historia).
En realidad no estamos ante un poema, pues éste es un concepto
moderno (renacentista). Se trata más bien de cantares de gesta mediante los
cuales ciertos juglares podían alabar los hechos guerreros y heroicos de sus
héroes regionales en pugnas con sus enemigos. Y lo realizaban en vida del
propio héroe y luego esos hechos eran poco a poco modificados y ficcionados por el público y por
otros cantantes posteriores (varios años luego de la muerte de El Cid). No se debe olvidar que se trataba de una cultura
oral y de la memoria, muy distinta a nuestra cultura escritural moderna. No
obstante, hay muy pocos textos conservados de la épica castellana. Además del Cantar de Mío Cid aparecen el Cantar de Roncesvalles (de unos cien
versos), Las mocedades de Rodrigo
(existe un texto incompleto de unos 1160 versos), y hay varios centenares de
versos de un poema llamado Los siete
infantes de Lara.
El manuscrito que se conserva del Cantar de Mío Cid aparece firmado por un tal Per Abbat. El tono
jurídico que se desprende de la obra, las tácticas de combate y la presencia
destacada de la ascendente clase guerrera, señalan que la obra fue escrita para
defender los valores de la clase social que representaba el Cid (el Cid histórico mismo sabía de leyes y era de la baja nobleza). Los guerreros,
los clérigos y el pueblo se identificaban con el protagonista del Cantar porque
su ideología era más afín con ellos y no con la mediana y alta aristocracias. Se trata de una versión de la poesía épica con influencias germanas, clásicas, árabes, francesas y etc. Se presenta, como en toda narrativa, un héroe que luego de haber perdido algún objeto (o dignidad), se lanza en la recuperación del mismo; se enfrenta a una serie de obstáculos, los cuales vence ayudado por encima de todo por algún tipo de divinidad o fortaleza privilegiada, y se acoge a una misión o gesta que no sólo es individual sino colectiva (representativa del deseo de una colectividad con algún sentimiento de pueblo o etnia) y que posee un carácter a la larga simbólico o de algún misterio superior. El tono tiende a ser elevado y relacionado con sujetos nobles (o de algún tipo de conferida superioridad humana) o militares de mentalidad falogocéntrica (por supuesto, muy machista). De triunfar la justicia para el héroe y para todos, la obra es "cómica", y del héroe crear las condiciones de su propia caída o poseer algún fallo o defecto, se trataría de una tragedia. Pero los poemas (como señalan los expertos (Collins) son de esperanza, a la larga, y no de lo contrario; de ahí la heroicidad que representa el líder ante la avanzada psico-social de un pueblo (castellano, leonés, pirineico).
Pero el Cantar de Mio Cid tiene elementos populares mezclados con las expresiones de las clases nobles. De ahí el llamado realismo del poema y su interpelación a los soldados humildes del populacho a seguir un líder que represente al pueblo y que persiga alía tipo de orden o poder. Se trata de un poema en que intervinieron, tal vez inicialmente, los juglares del pueblo (no letrados). Las referencias topográficas y las formas dialectales que se
aluden a través del texto llevan al estudioso español, a principios del siglo
XX, Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), a concluir que el autor era un juglar de Medinacelli.
También se cree que hubo un juglar natural de San Esteban de Gormaz, a quien se
debería el primer cantar, el segundo y parte del tercero. El juglar de
Medinacelli retocaría, por su parte, el cantar primero, modificaría el segundo
y crearía casi todo el tercero. Mientras que el primer juglar se mantiene
dentro del marco de ciertos hechos históricos, el segundo es más libre en
su capacidad de “novelizar”. Por tratarse inicialmente de una cultura de tradición
oral, el Cantar sufrió muchas
alteraciones hasta su forma final escrita. Así es recogido por Pedro el Abad, en
el siglo XIII ("en era de mill e CC XLV años"), quien era un hombre
culto que sabía varios idiomas y conocía de leyes, como se infiere a lo largo
del Cantar.
Otra de las teorías nos habla de un solo autor, entendido en las leyes
de la época, que habría estudiado en alguna ciudad de Francia, y que dio forma
artística a aspectos documentales de carácter histórico que conocía. El
concepto de un solo autor es también de las sociedades modernas sometidas a la
escritura y su noción de originalidad y no a la oral y lo colectivo, como a la cultura
híbrida a que pertenecían el héroe y los juglares. Por eso la importancia conferida a Menéndez Pidal y sus ideas más coherentes.
Pese a prestarse al imaginario y la ficción, la obra no deja de
estar sumamente atada a aspectos referenciales (históricos) fundamentales. Este
aspecto es el destacado por críticos y filólogos principalmente. El Cantar no responde a una presentación
inicialmente informativa de la historia, como se practica hoy día (en la prensa
o la historia académica), más bien toma elementos (pseudo) históricos motivados
por una finalidad tanto de deseo de propaganda como de creación artística
ligada al orgullo regional y al mito. Pero es del Cid histórico que se obtienen las bases
fundamentales de la elaboración ficticia a que la someten sus autores juglares
a través del tiempo (de ahí su base de oralidad). Otras obras como la Historia
Roderici (1110?), y el Carmen
Campidoctoris (1093-1094) ofrecen laudos de las hazañas cidianas que así lo
demuestran. También se encuentran las historias árabes de Ibn Alcama e Ibn
Bassan, con un enfoque anticidiano. La Crónica
najerense (1160?) fue la primera obra que incorporó las hazañas del Cid a
la historia general de la España del siglo XI (aunque se inspiró en material
legendario). Esto nos dice que nos sólo se trata de tradición popular. La cuestión es sumamente compleja y conlleva estudios muy de rigor académico. Véase la abrumadora versión de la Real Academia Española, publicada recientemente.
La verosimilitud narrativa de la obra prescinde de lo fabuloso y
de la epopeya exagerada (como La Canción
de Rolando, de fines del siglo XI) para mantenerse mayormente en lo
“realista” (verosímil ficticiamente) y presentar el relato de la manera más creíble y verosímil posible para el pueblo inculto.
Los relatos del Cantar eran recitados
a los habitantes de la región como parte de la ideología de la reconquista
durante los siglos XII y XIII. Algunos críticos (Milman Parry y Albert B. Lord)
plantean que las epopeyas medievales fueron compuestas de una forma oral, de
manera improvisada y combinando fórmulas o expresiones con patrones métricos
propios de sujetos cultos. Otros críticos (como Joseph Bédier) proponen que el Cantar de Mío Cid es producto de la
elaboración cuidadosa de un individuo de cultura monasterial, con conocimientos
del latín, de lengua vernácula y de estilos literarios. Muchos concuerdan con
el famoso medievalista Allan Deyermond en que la obra presenta una compleja
mezcla de elementos orales y cultos que parecen propios específicamente de la epopeya
española.
Además de este Cantar
también existe todo un ciclo de romances dedicados al Cid que nos ayudan a
reconstruir la historia, más allá de los textos documentales arriba
mencionados. Gaston Paris (1839-1903, filólogo y erudito francés) plantea que los cantares de gesta castellanos se
derivan de los cantares franceses que le anteceden y que comparte con éstos
ciertos temas y expresiones formales. Menéndez Pidal, por su parte, formula que
la épica española es más de origen germánico (por el verismo de la épica
castellana frente a lo fantástico maravilloso de la francesa, y por ciertas
particularidades métricas). Julián Ribera (erudito español contemporáneo) defiende la procedencia árabe de la
épica española, basándose en las convergencias entre la épica castellana y
ciertas leyendas musulmanas (cree que hubo una épica popular andaluza, ya
desaparecida). Muchos consideran que hay de todo un poco y que esto merece ser analizado en detalle y parte por parte para alcanzar una totalidad, muy distinta a nuestra mentalidad moderna y postmoderna (y no tan seguidora del mito de El Cid y de la España medieval que han creado los eruditos hasta hace poco). La España y el Cid que nos presentan la mayoría de los libros y la academia son más mito y leyenda que otra cosa.
El Cantar, al margen de su hibridez fronteriza en contenido y forma, establece las aspiraciones y los anhelos de una superior nobleza de fines del siglo XI y principios del XII. Encuentra en la biografía de Rodrigo Díaz un modelo explicativo del ideal (mito) de sociedad a la que se aspiraba en la época. "esto le permite al autor plasmar el citado espíritu de frontera, cuyos ideales de movilidad social y equidad jurídica se encarna en un arquetipo heroico en el que los valores predominantes son los de la lealtad, la solidaridad y el esfuerzo". [...] "La historicidad del Cantar, así, es a menudo una técnica poética, un recurso más al servicio de un nuevo estilo épico" (RAE: 349). No obstante, si nos parece un "cantar" de propaganda, de una ideología particular de una época y que no deja de tener su dimensión universal valorada hasta hoy día en España (la cristiana y de visión nobiliaria).
El Cantar, al margen de su hibridez fronteriza en contenido y forma, establece las aspiraciones y los anhelos de una superior nobleza de fines del siglo XI y principios del XII. Encuentra en la biografía de Rodrigo Díaz un modelo explicativo del ideal (mito) de sociedad a la que se aspiraba en la época. "esto le permite al autor plasmar el citado espíritu de frontera, cuyos ideales de movilidad social y equidad jurídica se encarna en un arquetipo heroico en el que los valores predominantes son los de la lealtad, la solidaridad y el esfuerzo". [...] "La historicidad del Cantar, así, es a menudo una técnica poética, un recurso más al servicio de un nuevo estilo épico" (RAE: 349). No obstante, si nos parece un "cantar" de propaganda, de una ideología particular de una época y que no deja de tener su dimensión universal valorada hasta hoy día en España (la cristiana y de visión nobiliaria).
El argumento del Cid se basa en el destierro de un guerrero
medieval del reinado de Alfonso II (rey de Castilla). Se trató de Rodrigo Díaz
de Vivar, "El Cid" (1043?-1099). Fue infanzón (o algo más) privilegiado (general en jefe) de la
corte del rey Sancho II, hijo de Fernando I de Navarra. Las actividades bélicas
del Cid como alférez (o principal figura del Rey) cautivaron el imaginario popular y contribuyeron a que se
le atribuyeran hazañas de héroe idóneo para lo epopéyico que respondía al ideal
de reconquista y la unificación de la Hispania cristiana. Lo más seguro desde joven (de familias nobles lo más seguro; pero no de la alta nobleza) fue un
destacado soldado y una persona astuta y ambiciosa que aprendió mucho de los árabes también. El texto lo ficcionaliza siempre inclinándolo a lo que sería el "bien", pero el Cid histórico, por ejemplo, estableció alianzas con los árabes y era ambicioso, acaparando tierras y dinero como cualquier guerrero medrador (era tan mercenario como lo podían ser muchos altos nobles y guerreros cristianos del rey). La obra misma hace bastante hincapié en el concepto de la "ganancia", la abundancia y obtención de riquezas. Frente a las riquezas de los árabes, los nobles hispanos no peseían tanto y estaban acostumbrados a la pobreza si eran vistos al lado de los ricos árabes). Pero se trata, además, de ganancia de la honra (simbólica), junto a la ganancia de pertenencias de capital para él y sus seguidores. En esto de repartir ganancias el Cid parece distinto a los demás señores por no caracterizarse por la arrogancia (tacaña) de la nobleza norteña. El Cid histórico fue enemigo del Conde García Ordónez, a quien venció en batalla, como vemos en el poema. El rey Alfonso había confiado al Cid una empresa delicada de cobros, de reclamar a un rey árabe ciertos pagos. García Ordóñez también tenía una embajada y hubo un enfrentamiento inevitable entre el Cid y Ordóñez. Frente al rey, otras voces que apoyaban a Ordóñez, tuvieron más peso (en 1079). Luego cuando Alfonso sitia a Toledo (1081) ciertas acciones del Cid parecieron poner en peligro la empresa del rey y su séquito. Pero el rey Alfonso favorecía al Conde por su mayor rango nobiliario y también por sus hazañas favorables para la corona. El poema lo caricaturiza, pero no así al rey Alfonso, quien fue uno de los monarcas más importantes en el proceso imperial de la cruzada y uno de los líderes nobles más eficaces socio-economicamente, según los historiadores actuales. Para muchos historiadores (interpretando de la Historia Roderici) el Cid fue arrogante y rompía con el protocolo nobiliario (algo que tiende a ocultarlo el cantar). El ser expulsado le dio una libertad y movilidad favorable para su carácter y ambiciones personales. No obstante, al parecer reconoció a su rey a pesar de que no se amoldaba a sus requerimientos de obediencia y vasallaje de antiguo tipo medieval e incuestionables. Muchos ven en esto su estilo arábigo de enfrentar al poder y al rival fuese quien fuera y en batalla franca. Es una obra de mentalidad fronteriza (RAE).
Antes de estos sucesos, al morir el padre Fernando I dividió la herencia de su reino. Sancho obtuvo
a Castilla, Alfonso VI a León, García el reino de Galicia y Urraca la ciudad de
Zamora. Sancho no fue partidario de la división y le declaró la guerra a sus
hermanos. Ayudado por el Cid se apoderó de León y de Galicia, sitió a Urraca en
Zamora, pero el rey murió tras sus empeños. Su hermano Alfonso fue entonces coronado
rey de Castilla y León. El Cid fue elegido para tomar juramento al nuevo rey, y exigirle proclamar públicamente que no tuvo nada que ver con la muerte (asesinato) de su hermano (según dice el mito que hoy muchos cuestionan). Varios estudiosos hoy día aseguran que no ocurrió exactamente así. Pero sí sabemos que Alfonso
acogió al Cid en la corte y lo casó con doña Jimena, pero pronto se enemistó
con él y lo desterró por primera vez en 1081. Lo perdonó en 1087, pero volvió a
desterrarlo un año después de 1089 a 1092. La desconfianza hacia el Cid histórico fue obvia y se refleja en la obra ficticia de unos juglares que se indentifican más con el Cid por razones que explicaremos y que se connotan en el texto.
El Cid histórico fue un mercenario que luchó unas veces del lado
cristiano y otras del lado musulmán durante la Reconquista. Luchó contra el
conde Barcelona, a quien hizo prisionero (como se ve en la obra). En 1092 atacó
las tierras de García Ordoñez. Pudo conquistar el preciado reino de Valencia
que estaba en manos de los árabes. Luego de cercarla por veinte meses la llevó
a rendirse (1092-1094). La gran reputación de Rodrigo en las batallas, le valió
el sobrenombre de al-Sidi (el Cid). Ya establecidos en la conquistada Valencia,
su hija mayor, Cristina, se casó con Ramiro, infante de Navarra. Su segunda
hija, María, fue la primera esposa de Ramón Berenguer III, conde de Barcelona
(sobrino del Conde que se menciona en el Cantar).
El Cid murió en 1099 y doña Jimena tendría que defender a Valencia de los
ataques de los almorávides durante tres años. Finalmente el rey Alfonso acudió
en su ayuda, pero se vio obligado a incendiar la ciudad y llevarse a Jimena,
con los restos del Cid, a Castilla. Doña Jimena misma y sus hijas habían sido encarceladas en el segundo destierro del Cid (error jurídico y voluntarioso del rey Alfonso) pero luego fue dejada libre. El Cid tenía entonces derecho a guerrear contra su antiguo rey, lo cual se refleja en el texto. En 1092 se le permite el regreso al reino de Alfonso, más por cuestiones legales.Lo más seguro el texto ignora mucho de los poderes que podían tener las mujeres nobles de la época. Como también toma por implícitas muchas de sus subordinaciones a los hombres.
El Cid pasó a la leyenda cuando los juglares empezaron a cantar
sus gestas, extrayendo información (“noticias”) de los sucesos históricos.
También es parte del proceso histórico-cultural en que Castilla se presentaba
como región dominante en la ideología del escenario político de la Península.
La rígida escala de valores nobiliarios contrasta con una Castilla más dada a
valorar la audacia, la valentía, el saber y el ganarse el pan, más que ser un
sujeto de ilustre abolengo (como ocurría en la tradición leonesa y noble que el poema destaca). Se desprende
del Cantar —pese a los recelos con el
pueblo judío y con los moros— un acercamiento del pueblo simple y llano de un
infanzón como el Cid (título más bajo en la escala nobiliaria) perseguido por el alto
poder. Hay menos distancia entre un esforzado guerrero como don
Rodrigo y el distanciamiento del pueblo simple (y los guerreros de la
reconquista) frente a la mediana y alta nobleza medieval que detestaban. En ese sentido el
pueblo llano y los guerreros se identifican con un héroe más “democrático” y
afín emotivamente con ellos, incluso que el rey Alfonso. Tal vez así fue en la historia y de ahí la trascendencia del cantar incluso para la jurisprudencias de hoy día.
En este poema se nos cuenta el viaje de destierro que sufre el Cid
a partir de 1081. No es de olvidar que el Cid había obligado a su rey, Alfonso,
a jurar que no tuvo nada que ver en el asesinato de su hermano Sancho II de
Castilla (Zamora, 1072). Las cortes se reunieron en la Iglesia de Santa María
de Burgos y allí se realizaron las ceremonias. Conocemos la razón del destierro
inicial no por el Cantar mismo, pues falta la primera hoja, sino por la Crónica de veinte Reyes. Se plantea que
Alfonso envía al Cid a recaudar los tributos del rey moro de Sevilla. Rodrigo
llega precisamente cuando el rey moro de Granada se dispone a atacar la ciudad
asistido por el conde García Ordoñez. El Cid lucha con los agresores y toma
prisionero al conde. Al regresar ya sus enemigos han convencido al rey en que
el Cid ha malversado los tributos obtenidos y el monarca lo destierra. De aquí
arranca el Cantar.
De los sos ojos tan fuerte mientre lorando
tornava la cabeça y estava los catando.
Vio puertas abiertas e uços sin cañados,
alcandaras vazias sin pielles e sin mantos
e sin falçones e sin adtores mudados.
Sospiro mio Çid ca mucho avie grandes cuidados.
Fablo mio Çid bien e tan mesurado:
«¡Grado a ti, señor, padre que estas en alto!
¡Esto me an buelto mios enemigos malos!»
Como podemos ver el punto de vista y la perspectiva que asume el narrador-poeta es desde el sentir del héroe. En muchas ocasiones este narrador es simplista, hiperbólico e inclinado a favor de la ideología castellana del Cid, pero en otras ocasiones el poema puede ser muy intenso y amplio en expresar los sentimientos del mismo y de aquellos que lo rodean. La consciencia irónica del Cid ante el rey (un Poder político superior) es la misma que asume el narrador épico que espera un lector de igual óptica (en la época en que se recitaba, se tenía en mente un simple escucha).
Como podemos ver el punto de vista y la perspectiva que asume el narrador-poeta es desde el sentir del héroe. En muchas ocasiones este narrador es simplista, hiperbólico e inclinado a favor de la ideología castellana del Cid, pero en otras ocasiones el poema puede ser muy intenso y amplio en expresar los sentimientos del mismo y de aquellos que lo rodean. La consciencia irónica del Cid ante el rey (un Poder político superior) es la misma que asume el narrador épico que espera un lector de igual óptica (en la época en que se recitaba, se tenía en mente un simple escucha).
El Cantar
se divide en tres partes:
1.- Cantar
del Destierro: que narra desde el destierro del Cid hasta la conquista de
Valencia. Es la parte más épica y mantiene lo privado de la vida del héroe en
el trasfondo del relato. El público compuesto de soldados se podía identificar
ampliamente con esta parte del poema que resulta la más mito-histórica del
Cantar y cuyo efecto pragmático es la de elevar la figura del héroe a todos los
niveles posibles, privilegiado por Dios, buen vasallo, buen padre, buen marido,
buen saldado, buen líder, sentimental, racional, superior en las batallas.
Termina este Cantar con la derrota y humillación del Conde de Barcelona, lo
cual crea un elemento muy cómico frente a la alta nobleza a la cual el Cid, en
parte, se enfrentaba. La ganancia del Cid es material y honorable según la perspectiva
del juglar. El Cantar está escrito con ironía medieval.
2.- Cantar
de las Bodas: Narra las bodas de las hijas de Rodrigo con los infantes de
Carrión. Es la parte más familiar y que da despliegue a lo novelesco-privado
del Cid. El público que escuchaba el Cantar se podía identificar con el héroe y
sus soldados en su enfrentamiento a los enemigos privados (ficticios en el
Cantar (pero paralelos a los de la vida real). Siempre se mantiene el anterior
aspecto guerrero y público del Cantar, en cuanto a ver el Cid como víctima de
la nobleza y del rey injusto y distante. El Cid muestra gran incertidumbre
frente al pedido del Rey (adentrándose el juglar en lo subjetivo e interno del
héroe) y señala que para Rodrigo es el Monarca quien casa a las hijas y no
precisamente él. Se destacan las riquezas obtenidas por el Cid y su
contribución al engrandecimiento (la “ganancia”) de toda la cristiandad. La
parte comienza a internarse más en lo
novelesco del héroe, lo que le proporciona al texto una gran dinámica
representativa. Hay mucha destreza, dinamismo y movilidad en esta parte y lo más seguro el público-escucha se sentía muy emocionado e identificado con el líder guerrero por lo público y por lo privado (lo sentimental e íntimo)
3.- La
afrenta de Corpes: Narra la vejación de sus hijas, realizada por sus maridos de
Carrión, y la posterior venganza del Cid. Es la parte más ficticia y novelesca, por lo cual es la más densamente artística. Es muestra final de que el Cantar
en general se revela cada vez más consciente de lo jurídico en la sociedad de
la época y es tal vez el aspecto más “moderno” del Cantar, pues se reclama
justicia pública y el reponer a la dignidad personal y general. El héroe reclama
justicia ante el rey, quien para el juglar ha fallado como autoridad suprema. El Cid es un
sujeto de baja nobleza pero puede reclamar el poder del rey como intermediario
frente a los infantes de Carrión y su alto mandato ante los altos nobles. Significativo resulta la manera en que el Cid
se prepara física, mental, militar y jurídicamente para asistir a las Cortes
convocadas por el Rey bajo su petición. El Cid triunfa finalmente de forma
dramática, familiar, jurídica y épica.
Las tres
partes corresponden a lo que se podría catalogar como (1) el Cid épico y
público, (2) el Cid privado y novelesco, y finalmente (3) el Cid jurídico que
acude a las cortes. Se mueven las tres partes desde lo que podría ser más histórico y dado a la memoria y repetición colectivas, pasando por la ficcionación y novelación de la vida privada y colectiva del Cid (favorable a él) hasta el final más culto y dado al conocimiento jurídico y psicológico-social de un héroe que reclama su lugar de dignidad y justicia social (como espejo de lo que el receptor de la obra espera con su sentimiento "nacional" ya de carácter hispánico; hispanismo romance de la época medieval y no de nuestra actualidad moderna). Más adelante a mediados del siglo XX en sus estudios Américo Castro considera que la identidad hispana se va construyendo en la consciencia de los habitantes que se consideraban no-árabes ni judíos. Es decir se identifican inicialmente por negación y diferenciación (distancia ante lo otreico).
El principal mito que organiza el CMC tiene primero como referente ideológico la narrativa bíblica. Se cuenta la historia de un hereje junto a su pueblo guerrero que se lanzan en una lucha y en una alianza, guiados por la divinidad cristiana, siendo ambos (héroe y pueblo) elegidos y guiados en el camino tortuoso más en lo físico que en lo espiritual. Estos actantes serán invencibles (pese a ciertas desaveniencias y pruebas) y sus enemigos (menos el rey, quien en ningún momento es considerado un rival) tienden a ser caricaturizados y y devaluados. La alianza, pueblo-héroe-rey, en su estructura profunda, cuenta con la protección del poderoso Dios del Viejo Testamento, y con el Cristo del Nuevo Testamento y su mensaje de la Buena Nueva para el pueblo hispano. El pueblo elegido por ese alto poder (y perseguido, además de por los árabes, por el injusto rey), respalda al Cid en la reconquista del territorio y la honra, contra los infieles, los musulmanes (José Antonio Muciño Ruiz). El texto no oculta que se trate también de la obtención de riquezas materiales. Se persuade al público oyente del texto, mediante una retórica de tipo crístico-militar, de la existencia de una guerra santa en que los enemigos son tanto externos como internos. La calidad humana casi perfecta que en el texto se le confiere al héroe, idealizándolo, garantiza la victoria tanto bélica como poética y mítica. La elaboración retórica y estética del texto es en este sentido muy calculada y delineada.
El principal mito que organiza el CMC tiene primero como referente ideológico la narrativa bíblica. Se cuenta la historia de un hereje junto a su pueblo guerrero que se lanzan en una lucha y en una alianza, guiados por la divinidad cristiana, siendo ambos (héroe y pueblo) elegidos y guiados en el camino tortuoso más en lo físico que en lo espiritual. Estos actantes serán invencibles (pese a ciertas desaveniencias y pruebas) y sus enemigos (menos el rey, quien en ningún momento es considerado un rival) tienden a ser caricaturizados y y devaluados. La alianza, pueblo-héroe-rey, en su estructura profunda, cuenta con la protección del poderoso Dios del Viejo Testamento, y con el Cristo del Nuevo Testamento y su mensaje de la Buena Nueva para el pueblo hispano. El pueblo elegido por ese alto poder (y perseguido, además de por los árabes, por el injusto rey), respalda al Cid en la reconquista del territorio y la honra, contra los infieles, los musulmanes (José Antonio Muciño Ruiz). El texto no oculta que se trate también de la obtención de riquezas materiales. Se persuade al público oyente del texto, mediante una retórica de tipo crístico-militar, de la existencia de una guerra santa en que los enemigos son tanto externos como internos. La calidad humana casi perfecta que en el texto se le confiere al héroe, idealizándolo, garantiza la victoria tanto bélica como poética y mítica. La elaboración retórica y estética del texto es en este sentido muy calculada y delineada.
El Cantar
se caracteriza por el onisosilabismo. Los versos del poema no tienen medida
fija y están divididos en dos hemistiquios cuyas medidas también varían.
Normalmente los versos siguen el esquema silábico de la frase española. Se
agrupan en estrofas llamadas tiradas en las que el número de aquellos varía
desde los tres versos hasta los cien. Se derivan de las jornadas de recitar que
hacían los juglares y lo más seguro muchas de ellas fueron encadenándose a lo
largo del tiempo hasta culminar en la versión primitiva final.
El tema del poema es el encuentro del honor y la dignidad frente a
la afrenta pública y privada del héroe (la afrenta del rey y de algunos
egoístas y siniestros nobles de la corte, como García Ordoñez). Se trata de un
alto dignatario de la armada que es deshonrado al ser expulsado de la Corte (lo
que equivale para el público a la caída de un héroe venerado y lanzado sin nada, en la búsqueda de su sustento) y que prueba una vez más su capacidad heroica al
recuperar la dignidad y las riquezas (la palabra “ganancia” es nombrada
constantemente a lo largo del poema). Pero la mayor ganancia del Cid no es material
sino la de la justicia y la dignidad (ganancia espiritual-laica), las cuales obtiene finalmente por gran
conocedor y manejador de las leyes y las armas (tema luego perseguido en la
literatura: las armas y las letras). El rey es obligado finalmente a respetar
la ley por encima de la nobleza y de sí mismo.
A lo largo del poema se
suceden las pérdidas del honor público y privado en dos ocasiones (destierro,
afrenta de Corpes) y las sucesivas recuperaciones del mismo por parte del Cid,
hasta la conquista de Valencia y las bodas de sus hijas con los herederos de
Aragón y Navarra (cuando una vez más es afrentado por la nobleza). Las bodas son
un elemento ficticio en el Cantar y resulta de la antipatía hacia la nobleza
leonesa y sus códigos e imposiciones frente a la mentalidad castellana que podía
ser en esta ocasión más atractiva para el público cidiano. A lo largo del Cantar se le exige
constantemente al rey, con ironía, la restitución de la honra del héroe y la
estabilidad y justicia en su reino (¡“Dios, que buen vassallo/ si oviesse buen
señor”!). La ironía ante el rey, como se puede apreciar, no es del todo disimulada
pero algo contenida y cuidadosa; mientras la que se lanza en el Cantar hacia el resto de la
alta aristocracia es la ironía satírica y paródica (más obvia), como las que se
expresan ante el Conde de Barcelona, los infantes de Carrión y García Ordónez.
Podemos ver cómo en la obra El
Cid, mediante las acciones de autonomía que alcanza el héroe se expresa
subrepticiamente la noción de una Constituyente que se acerca a la de
Maquiavelo en El Príncipe (1513),
donde se busca el controlar la tiranía del Poder. El arte de conquistar el
poder — para Maquiavelo, leído en su forma más moderna— se relaciona con el
bien común que puede proporcionar el Estado. En
este arte de dirigir radica en parte la política del gobernante, quien ha de
estar exento de toda norma. El Estado podrá articular las relaciones sociales,
garantizando que los hombres vivan en libertad a través de sus leyes. Solo así
se logra el bien común, y todo lo que atente contra él puede ser rechazado,
siendo cualquier medio (i)lícito.
Dentro de estas consideraciones podemos ver cómo en El Cid
residen los principios subconscientes del deseo que luego se revelarán como el
de guillotinar al rey en otros lugares de Europa, para crear una constituyente más fundamentada en la
participación popular (la cual queda manifiesta en la mentalidad y proceder del Cid hacia
sus soldados y los súbditos; el líder reparte y comparte los bienes). Se presentan así en la obra los deseos iniciales
de una sociedad más "democrática" que prescinda de un poder arbitrario central y
que se imponga una constituyente letrada, la Ley. Por eso el Cid no solicita la
devolución de la honra directamente a los nobles, sino al rey mismo —“el casó
mis fijas, ca non ge las di yo (…) si de deshondra i cabe alguna conta nos/ la
poca e la grant toda es de mio señor.” (2907-09). El Cid logra que el rey vea su
equívoco de interceder en la vida privada (en el resguardo) de la dignidad del
sujeto menos noble o plebeyo en la corte, como lo fue el Cid. En ese sentido es que se expresa una noción de
una justicia más abarcadora que comprenda y acoja a súbditos de la baja nobleza como El
Cid, quien por su condición de soldado, y pese a ser noble de baja escala, era
más cercano al pueblo y a sus soldados plebeyos (pues de ahí procedía él
mismo). (Ver El Cid, poema e historia, Actas del Congreso Internacional, 12-16 de julio, 1999, Ayuntamiento de Burgos, 2000. De Emiliano González Díez, "El derecho en la época del Cid" (169-187, libro antes citado). No se puede negar que sea un libro de propaganda y ello no le resta su alto valor literario.
Mester de Juglaría
El Mester
de Juglaría es el oficio que tenían los juglares en la Edad Media. Recorrían
pueblos y ciudades y cantando las canciones de gestas realizadas por los héroes
locales que luchaban contra los enemigos de los reinos. En un principio
nacieron probablemente como portadores de noticias de los acontecimientos que
sucedían en las aldeas vecinas. Adoptaron los métodos de la rima para poder
memorizar las noticias. De esta forma nacieron los romances y los cantares
épicos.
Se han encontrado romances que parecen formar parte de los largos
poemas épicos que se cantaban, como si el juglar los hubiera cortado para no
aburrir a la audiencia con los hechos que ya habían acontecido tiempo atrás y
que ya no eran noticias, sino que resultaban simples formas de entretenimiento.
La gran longitud de los poemas los obligó a acortarlos. El romance es un poema
de versos octosílabos con rima en los pares y sueltos en los impares. Son de
diferente temática: amorosos, caballerescos.
El Romancero
La segunda vía de transmisión fue a través de los cancioneros que
se comienzan a escribir en el Barroco. Los autores de estos cancioneros
comienzan a fijarse en las tradiciones populares líricas y las transcriben para
ser cantadas en los salones de los palacios. El más importante de todos es el Cancionero de Palacio que se escribió
entre finales del siglo XV y principios del XVI en la corte de los Reyes
Católicos. En él se mezclan poemillas populares con otros creados por los
autores cultos, entre los que empezaba a ponerse de moda la poesía cortesana de
influencia provenzal. Los romances son obras poéticas de variada temática y
longitud cuyos rasgos comunes son las tiradas de versos octosílabos y la rima
asonante de los versos pares. El romance tiene estrecha relación con el cantar
de gesta, de dieciséis sílabas y versos monorrimos que se dividen en dos
hemistiquios. El romance ha tomado esta división para crear dos versos, de ahí
que sólo rimen los pares.
Podemos considerar a los juglares como creadores de los romances.
Ellos iban de castillo en castillo llevando las gestas de los guerreros o
cantando al amor humano. Recordemos que hasta bien entrado el siglo XVII la
literatura no pasa a ser leída de modo manuscrito, antes era de tradición oral. El
propio Miguel de Cervantes asegura en El
Quijote que el ingenioso hidalgo se volvió loco por esta forma de lectura: "del mucho leer y del poco dormir se le
secó el cerebro.". La lectura era una nueva distracción y ocupación mental.
Los romances no eran de un autor sino representativos de una voz
colectiva. Se les recitaba una y otra vez transformándolos hasta que los
autores cultos se deciden a reunirlos en los cancioneros del siglo XVI. Este
tipo de romance del que se desconoce su autor, o su autor es el propio pueblo,
son lo que conocemos como Romancero viejo. A partir del siglo XVII los autores cultos se interesan por las
estructuras populares del romance y comienzan a escribir siguiendo sus moldes.
Así dan lugar a la aparición del Romancero nuevo Éstos son ya unos romances con autor conocido. En el Romancero nuevo se incluyen incluso
autores del siglo XX: Lorca o Alberti, en el Vanguardismo siglo XX, escriben
siguiendo estas estructuras.
Pero ¿en qué reside la gran popularidad del romance? Sus puntos
esenciales: los temas y el silabismo. En cuanto a los temas: El romance trataba
los temas que interesaban al pueblo. Los romances históricos o heroicos traían
noticias de las diferentes batallas contra los árabes, noticias dónde se
ensalzaba a los héroes convirtiéndolos en mitos y enrolando a nuevos soldados
para las nuevas batallas de la Reconquista. En cuanto a los romances amorosos,
producían horas de entretenimiento con sus historias de amores casi imposibles.
Existían también los Ciclos Bretón,
con sus historias de la corte del rey Arturo y sus caballeros, y el Carolingio, que narra las hazañas de la
corte de Carlomagno, modelo de corte cristiana y europea para los reinos
Hispanos.
El silabismo también es seductor. Recordemos que el romance está en versos octosílabos que se acentúan en la penúltima silaba. Lo más común en el
discurso oral del español son las frases de ocho sílabas y las palabras llanas, y esto produce que los versos del romance suenen naturales para el oyente y por
lo tanto sean fáciles de recordar e incluso transformar a la vez que se recita.
Así nos han llegado muchas diferentes versiones de un mismo romance. Por lo
tanto los encabalgamientos son escasos y abundan las repeticiones y los
epítetos, que funcionan como fórmulas mnemotécnicas.
El
Mester de Clerecía
El Mester
u oficio de Clerecía es el oficio de los monjes de la Edad Media. Se dedicaban
a la oración y a la transmisión de la cultura. Comienzan un nuevo estilo de
escritura, la Cuaderna Vía. Ésta organiza el texto en estrofas de cuatro versos
alejandrinos divididos en dos hemistiquios iguales dando al poema un ritmo
monótono fácil de recordar para aquellas composiciones destinadas a enseñar (no
debemos olvidar que una de las principales ramas literarias medievales es la
Didáctica).
En el Libro de Alexandre aparece lo siguiente:
Mester traygo fermoso, non es de ioglaría
Mester es sin pecado, ca es de Clerecía
Fablar curso rimado por la cuaderna via
A silabas contadas que es de gran maestría.
(2da. estrofa del Libro de
Alexandre)
Los textos escritos en esta estrofa dan un orden al poema estricto
y ordenado de principio a fin. Se pasa del modo de componer de manera popular, la lírica, llevada a un nuevo modelo culto que sigue unas normas estrictas. Los procesos cultuares por lo regular son más híbridos de lo que pensamos.
Su importancia se extendió debido a que sus monasterios se
encontraban en la ruta del Camino de Santiago, unión que tenían los reinos del
norte de la Península Ibérica con el resto de Europa. Los monasterios que se
fundaron en dicho recorrido eran centros de la orden de San Benito, que
partieron la región de Cluny. Estos espacios de trabajo fueron los que preservaron
la cultura de la antigüedad. En ellos se traducía y se copiaban los textos a
mano, y las copias se enviaban a los nuevos monasterios.
El Camino de Santiago en realidad eran varias rutas que se
dirigían a través de la Península Ibérica hasta la ciudad de Santiago. Uno de
los caminos partía del sur de Inglaterra y llegaba a las costas gallegas hasta
la ciudad de Santiago.
Una segunda vía seguía la antigua ruta romana de la Plata, que atravesaba la península de sur a
norte, paralela a la frontera actual con Portugal. La tercera y más importante,
también denominada Camino Francés, que viene desde Europa y cruza los Pirineos
por la zona de Roncesvalles en el Pirineo Aragonés y otro paso por la zona del
Pirineo catalán.
El camino francés está salpicado de monasterios y albergues dónde
los peregrinos se alojaban durante el largo viaje. Estos monasterios se
convertían en verdaderos núcleos de riqueza y centros de unión cultural de la
Europa medieval. Dentro de estos monasterios realizó su obra literaria Berceo: Vida de Santo Domingo, vida de San Millán,
Vida de Santa Oria, etc. No hay que hacer un esfuerzo para imaginar los intercambios de tipo tipo que se realizaron en estos lugares, para el crecimiento y desarrollo de la cultura en general.
Es autor de Milagros de
Nuestra Señora (1260) y murió probablemente a mediados del siglo XIII y fue un
conocido clérigo culto en el monasterio de San Millán. La obra de Berceo
representa el Mester de Clerecía y podemos distinguir obras de tipo doctrinal,
hagiográfica (Santo Domingo de Silos, El
Martirio de S. Lorenza, tipo mariano : Los Leones de la Virgen, Los Milagros de
nuestra Señora). Estas obras contienen temas localistas; no son necesariamente
universales. Durante esta época circulan una serie de comentarios sobre la
Virgen (provenientes del latín) que fueron recogidos en una sola obra, en recopilaciones como la
de Guillermo de Malmesbarry. Más tarde la devoción mariana se extenderá a
través de las órdenes mendicantes. En la literatura se esta tradición se desarrolló en la lírica,
en leyendas y en la literatura puramente narrativa. Berceo, por tanto, no inventa los temas de sus composiciones; lo creador de su actividad radica en divulgar en romance los relatos escritos en latín. Recogen el fervor cristianizante que ofrecían el entusiasmo por las exitosas cruzadas y también el sentimiento antisemita que ya se estaba dando en Europa. Los judíos fueron expulsados de Francia en 1182 y de Inglaterra en 1290. Ademes del prejuicio por ser, por medio de Judás, los causantes de la muerte de Cristo, se les acusaba de ser los creadores de la peste negra que azotó a Europa para la época. Los milagros XVI, XVIII y XXIII son muestra del antisemitismo.
El paso al tema de la Virgen busca la difusión en lengua
vernácula. Durante los siglos XII y XIII a la Virgen se le conceden los
atributos piadosos de Cristo, pero al mismo tiempo se humaniza su figura como
sustitución subrepticia de lo matriarcal de una sociedad dominada por la mirada androcéntrica de
los monasterios y su imperturbable y dogmática imposición de un Dios masculino. Se ve a la
Virgen como abogada de los sujetos humanos (hay en la obra más perdonados que
condenados). Frente al a veces severo Cristo de las iconografías de la época y el imaginario
creado por la iglesia oficial y su masculinidad, de un monarca con toda su corte, la Virgen
funge como mediadora maternal con una mirada y actitud más acogedora y mediadora. No obstante, todo ello se realiza bajo los criterios androcentristas implícitos en los discursos que imponen a la mujer una posición subordinada hasta hoy día (pese a que las mujeres han ganado mucho territorio en liberación socio-cultura). Al que no crea que la virgen fue concebida por obra y gracia del "Espíritu Santo" y que fue concebida sin (semen) pecado, se le castigaba hasta con la hoguera. Esto señala que Cristo permite la posibilidad de un cuerpo limpio de la inmundicia (escotatogía) humana. Cristo propone un hombre limpio porque El se ha sacrificado por tal. Al menos esa es parte de la narrativa cristiana.
Los milagros se despliegan en los niveles de tentación, caída,
salvación y el milagro. La obra consta de una introducción, que es una extraordinaria
alegoría, y más de 25 milagros. (En la alegoría se presenta una narrativa o discurso en que se pasa de un sentido literal (Discurso A) a uno figurado o de mayor altura simbólica (Discurso B), casi siempre sagrado o mítico). Hay 2 manuscritos que le sirven de fuente a esta obra de Berceo. El
manuscrito de Copenhague tiene el mismo orden que emplea Berceo. Pero éste
quita los cuatro últimos milagros y añade uno nuevo, el de la Iglesia Robadia.
De vez en cuando nos cuenta dónde ocurren los milagros. Se trata del “mester de
clerecía”, una escuela erudita y clerical que emplea una técnica de estrofas de
cuatro versos en una sola rima y con catorce sílabas (tetrástrofos alejandrinos
monorrimos o cuaderna vía). También hay ciertas partes que se relacionan con el "meter de juglaría".
En la introducción nos presenta una pradera a la cual llega un
sujeto en busca de sosiego. Se da la impresión inicial de ser un encuentro de
simple paz, de soledad y de un sujeto que parece literalmente desnudarse para descansar en un lugar apartado (nada tiene que ver con sexo como se pensaría hoy día). Pero
se trata de una alegoría que se propone expresar una idea por medio de imágenes
poéticas, de manera que entre los elementos del plano real y los del plano
imaginario existe una correspondencia de significaciones. La alegoría medieval se
compone de las significaciones (textos) de dos campos semánticos distintos: el
cuerpo y el espíritu; y es presentada por medio de una historia o pequeña y
simple narrativa que refiere a ambos signos: “Tolgamos (quitemos) la corteza,
en el meollo entremos" —nos dice el poeta. Implica que vivimos en este mundo,
una romaría (andanza por el mundo) mediante la cual se puede encontrar un paraje de descanso glorioso
simbolizado en el prado (cercano al paraíso o un “lugar ameno”). Se trata de salir de lo superficial (la vida mundana, el cuerpo) e ingresar en lo profundo del simbolismo cristiano (el alma, la contemplación que salva).
Se trata, además, de alegorías de concepciones medievales y cristianas en las
cuales se rechaza el cuerpo y la inmanencia y se privilegia de manera
neoplatónica la trascendencia y la espiritualidad. El cuerpo y sus actividades
mundanales son el espacio semántico del pecado (lo demoniaco), mientras que el espíritu
representa el encuentro de la vía de la salvación divina (la luz). Se alude con ello, más allá de
lo devoto y religioso, a una propaganda (ideología) monasterial propia de una
época en que estas instituciones alcanzaban la máxima expresión y
convencimiento mediante sus discursos y símbolos que rinden hasta hoy día en el
imaginario popular (por medio de las valoraciones católicas). Es la
manera en que la iglesia “invierte” en su discurso religioso de la devoción
cristiana (si tenemos en cuenta que la iglesia no deja de ser una institución de bienes económicos). Todo discurso se relaciona con un intercambio ya sea de capital real o simbólico.
Pero no todo es bondad y calma en los relatos. Si clasificamos los milagros por
temas tenemos que hay un grupo de ellos donde domina el aspecto dogmático:
la Virgen perdona o castiga. Hay otro grupo en que dominan los aspectos morales:
el amor mundano, donde hay crisis de vocación y dedicación a lo mariano Son
tres los motivos que se relacionan: la tentación realizada hacia algunos por el
diablo, la caída sufrida por un débil pecador y la oportuna intervención milagrosa de la
Virgen. En el grupo de protagonistas tenemos clérigos cultos, y otro grupo de
seglares buenos, otros malvados. El tercer grupo son personas relacionadas
con los judíos.
La virgen incluso puede llevar a la acción antisemita, como en el
Milagro XVIII, en el cual informa a los feligreses de Toledo cómo los judíos
realizan a escondidas tormentos a Cristo. Finalmente: “Fueron bien recabdados
los que prender podieron/ dieronles jantar mala qual ellos merecieon:/hi
fizieron tu autem, mala muerte prisieron”. Se trata, además, de una Virgen
salvadora de los burgueses, cuando vemos en el Milagro XXIII a un rico de
“buen corazón” que ha caído en las “garras” de un judío avaro, y quien pese a
obtener el pago del dinero a tiempo no lo recibe y prefiere convertirse al
cristianismo.
Todos parecen ser cubiertos por el poderoso manto de la Virgen
protectora de la España católica e imperial dominada por los ordenamientos
simbólicos andro-normativos a los cuales se une la Virgen en romería
discursiva. Se trata de una construcción simbólica de la época y no necesariamente
de la protectora virgen referencial que suelen ver los críticos que por lo regular son católicos e hispanófilos conservadores y varones (acríticos). Una
interpretación menos imperial e hispanófila es la que ofrecen Carlos Blanco Aguinaga, Julio
Rodríguez Puértolas e Iris Zavala en Historia
social de la literatura española (en lengua castellana) (74-81). Éste libro acude al enfoque marxista, no muy apreciado por los críticos
tradicionales y conservadores. Pero casi muchos críticos actuales piden tener cautela con las interpretaciones del libro por parecerles en general reduccionistas (causa-efecto). Los textos literarios no responden sistemáticamente a las interpretaciones que podamos realizar de la historia social. Las interpretaciones en ocasiones pueden ser tan ideológicas como los textos literarios mismos.
Alfonso de Borgoña, el Sabio
Nació
en Toledo el 23 de noviembre de 1221 en Toledo y muere en Sevilla el 4 de abril del 1284. Fue rey de Castilla y de León de los años 1252 al 1284. Es reconocido por sus obras de interés literario y por
continuar con la labor de la Escuela de Traductores de Toledo. Fue hijo de Fernado III, el Santo y de Beatriz de Suabiay y de Suavia. Un firme defensor del
poder real, su apoyo al partido gibelino italiano, opuesto al Papado, y que
nunca pusiera pie en Alemania; le perjudicó el afirmar sus aspiraciones como
rey electo de romanos, frente a su rival Ricardo de Carnualles.
Alfonso X incorporó a la Corona de Castilla los pequeños
territorios tributarios de Niebla y Cadiz, así
como, siendo infante, todo el Reino de Murcia. En 1255, Alfonso
X fundó la Villa Real, con el fin de contrarrestar el poder que la Orden de
Calatrava ejercía en la comarca. A esta villa acudió a vivir la población que
habitaba el Castillo de Alarcos, cuando se produjo el enfrentamiento con los Almorávides. En 1264 se produjo el levantamiento de la
población mudéjar, que encontró el apoyo del rey de Granada. Su
crónica necesidad de dinero hizo que aceptara la tregua ofrecida por la promesa
de entregar 250.000 maravedíes anuales en concepto de tributo. Tuvo que hacer
frente a diversas rebeliones internas. Buena parte de ellas provinieron de la
nobleza. Pero el gran problema de los años finales de su reinado fue el de la
sucesión. El monarca, casado desde 1246 con Violante de Aragón tuvo diez hijos
legítimos, pero el primogénito y heredero al trono, don Fernado de la Cerda murió en 1275. De acuerdo con el Derecho
consuetudinario castellano, en caso de muerte del primogénito en la sucesión a
la Corona, los derechos debían recaer en el segundogénito. A esta discrepancia
legislativa se unió el problema de la invasión benimerina.
Su apoyo inicial a don Sancho se transformó en
apoyo a los infantes de la Cerda por influencia de su esposa, y del fuerte
carácter de don Sancho, que se rebeló contra su padre cuando éste pretendió
crear un reino en Jaén para Alfonso de la Cerda.
Los años finales del rey fueron muy dolorosos.
A la muerte de su primogénito se unió la de su hija Leonor, la de su hermano
Felipe y la de su sobrino Alfonso Manuel. Sufrió varias enfermedades, como la
hidropesía la que le llevó a la tumba. Sin embargo, el máximo esfuerzo creador
del rey se produjo en esta época, como si su obra legislativa, poética,
astronómica e histórica fuera una compensación a tantas amarguras y
decepciones. Falleció en Sevilla, acompañado de su hija Beatriz. Quiso ser enterrado en la catedral de esa
ciudad, junto a los restos de su padre, Fernando III, y a los de su madre, Beatriz de Suabia. No obstante, su
restos descansan en la Catedral de Murcia.
Fomentó la actividad cultural de la Escuela de Traductores de Toledo, con lo
que habilitará definitivamente el castellano como
lenguaje culto, científico y literario. Su afán por la divulgación de la lengua
le llevó, ya siendo infante, a patrocinar la versión al castellano de Camila e Dimna y del Lapidario. Además fue un
excelente poeta en gallego-portugués. De su
extensa obra jurídica, científica, histórica y literaria, destacan, el Fuero Real de Castilla, las Siete Partidas, las Tablas Alfonsíes entre las
astronómicas; y entre las de carácter histórico, la Estoria de España y la Grande e General Estoria o General Estoria acerca
de la historia universal. Las Cantigas de Santa María es obra lírica, escrita en gallego-portugués, lengua común a gran
parte de la lírica ibérica hasta finales del siglo XIV, cuando aparece el Cancionero de Baena, que ya
está escrito en castellano. El Lapidario, es una
obra sobre las propiedades minerales, y el Libro de los Juegos es una
obra sobre temas lúdicos (ajedrez) dados y
tablas), deportes de la nobleza en aquel tiempo.
Alfonso X realizó también la primera reforma
(normalización) ortográfica del castellano, idioma que el reino
adoptó como oficial, desplazando el latín.
La Escuela de Traductores aglutinó
a un grupo de estudiosos cristianos, judíos y musulmanes que desarrollaron una importante
labor científica al rescatar textos de la antigüedad y traducir los textos
árabes y hebreos al castellano. Muchos críticos consideran que se indujo al rey
a emplear la lengua romance para debilitar el latin y la iglesia católica.
El Sabio expuso a España a nuevos
conocimientos que procedían de tierras distantes. Su especial interés en el arte, la historia, el
derecho y la ciencia ejerció una profunda influencia en el desarrollo cultural
de España y del resto de Europa. Favoreció la difusión de La Biblia. Alfonso X
fue el impulsor de La Escuela de Traductores de Toledo, y participó en la misma decisivamente.
ARTE DE CLERECIA: EL LIBRO DE BUEN AMOR
"... La sexualidad intermatrimonial debía ser despojada de todo erotismo, pues como está dicho, solo el amor a Dios es amor. El coito sería un mal inevitable. [...] El placer del acto en consecuencia debía ser reducido a un mínimo necesario so pena de que perdiera su carácter sacrificial y se convirtiera un fin en sí, en algo que, por supuesto, no estaban dispuestos a aceptar los piadosos monjes medievales. Como escribía San Jerónimo: "Adulterio es también amor ardiente hacia la propia mujer. El amor hacia la mujer de otro es siempre vergonzoso; vergonzoso es también el amor desmesurado hacia la propia. Un hombre razonable debe querer a su mujer con sobriedad y no con pasión; él debe domar sus pasiones y no dejarse excitar frente a un acto sexual. Nada puede ser más vergonzoso que amar a su propia mujer como si fuera una prostituta (...) El hombre debe acercarse a su mujer no como a una amante sino como a una esposa" (Fernando Mires 82-83).
En el siglo XIV aparece un singular autor, Juan Ruiz, Arcipreste de Hita o Fita. Sólo lo conocemos por los datos dispersos que nos da su única obra, El Libro de buen amor, según la nombra Ramón Menéndez Pidal en 1898 (y como probablemente lo llamó el propio autor). Es uno de los libros más fascinantes de la cultura europea del momento y recoge todo tipo de problemática, social estética e ideólógica de la época. Como le ocurre a grandes obras, se ha escrito más sobre ella que lo que la misma nos plantea al menos en lo cuantitativo. Los niveles connotativos, simbólicos y alegóricos de la obra son de los más amplios y complejos que se pueden encontrar en la literatura medieval europea.
A partir de lo que dice a principios de su obra misma deducimos
que probablemente su autor la escribió teniendo en mente la cárcel, o al menos allí redactó una de sus
versiones (según investigaciones se habla de dos fechas de composición, una en
1330 y otra en 1343). La alegoría de la prisión del cuerpo (a la que se alude
en la obra de forma dual, real y espiritual) en la Edad Media es más que conocida, pero tal parece que el
Arcipreste fue tomado preso en realidad. Es así si destacamos los insistentes pedidos a que Dios lo libere de la prisión. Probablemente lo encerró
allí el arzobispo de Toledo, don Gil, uno de los jerarcas eclesiásticos que
consagraron los Papas de Avignon y que fue fundamental en la imposición de las
leyes eclesiásticas del celibato y la abstinencia total de los placeres
mundanales. En esa época muchos clérigos eran dados a la vida algo libre y mundanal. El libro del Arcipreste representaba, en ese sentido, un mal ejemplo de la conducta que debía llevar un clérigo. Se denota lo que sería una lucha de dos tipos de ideología eclesiástica; el Arcipreste era un goliardo "otreico" que representaba la más transgresora de las dos versiones o modos de conducta de un clérigo.
El cristianismo medieval no concibe la sexualidad fuera de la conyugalización, lo hedonista o fuera de la procreación (y aún así, el acto se considera pecaminoso). La actividad sexual se concibe dentro del pecado, lo demoniaco y el mal y es una condena el no pensar la existencia bajo los preceptos de la salvación divina. El control del cuerpo da fortaleza al espíritu; y mientras que el deseo sexual es natural en el sentido aristotélico lo mejor sería anularlo de la conducta o actuar con indiferencia ante el mismo (Foucault). La mayor vigilancia de ello sería la confesión privada ante el sacerdote, la cual se convierte en la más exigida de las prácticas (como es el diván psiquiátrico en la modernidad). El discurso sobre el sexo es arropado por los preceptos eclesiásticos fundamentados en la abstinencia del cuerpo y sus escatologías (el pecado-condena y la salvación final del espíritu).
El cristianismo medieval no concibe la sexualidad fuera de la conyugalización, lo hedonista o fuera de la procreación (y aún así, el acto se considera pecaminoso). La actividad sexual se concibe dentro del pecado, lo demoniaco y el mal y es una condena el no pensar la existencia bajo los preceptos de la salvación divina. El control del cuerpo da fortaleza al espíritu; y mientras que el deseo sexual es natural en el sentido aristotélico lo mejor sería anularlo de la conducta o actuar con indiferencia ante el mismo (Foucault). La mayor vigilancia de ello sería la confesión privada ante el sacerdote, la cual se convierte en la más exigida de las prácticas (como es el diván psiquiátrico en la modernidad). El discurso sobre el sexo es arropado por los preceptos eclesiásticos fundamentados en la abstinencia del cuerpo y sus escatologías (el pecado-condena y la salvación final del espíritu).
En el aspecto estético podemos considerar a Juan Ruiz como verdadero padre impulsor de la poesía
moderna, en la medida que rompe con la concepción puramente medieval de la
existencia y crea una nueva visión del mundo en que se problematiza (con aceptación) la
ineludible tendencia al sexo (algo muy contrario a lo que quería imponer la iglesia con sus ideas del celibato de los curas). Propone la subjetividad conflictiva del sujeto, en pugna con el mundo y consigo mismo. Para dotar esta lucha y ambigüedad de una mayor carga semántico-mimética acude a la narrativa dentro del verso.
La literatura anterior estaba llena de alusiones a cuestiones externas de la dependencia de la existencia en Dios, y no era tan subjetiva y ambigua en cuanto al cuerpo, al deseo carnal y al libre albedrío. No estuvo la literatura tan dada al tema de la muerte en un sentido problemáticamente humano que podría dasafiar lo propuesto por la iglesia. La peste negra que arropó a Europa tendría mucho que ver en ello. Juan Ruiz se despega de la visión puramente medieval, llenando su poesía narrativa de lirismo personalista y alejándola de la visión idealista imperante y del discurso doctrinal eclesiástico como en Los milagros de Berceo, por ejemplo. Puede considerarse un libro descarado y cínico que no deja de dialogar con el discurso oficial y dominante de la iglesia y sus superiores.
Cultiva gran variedad de metros propios de toda la época medieval tanto clerical como juglaresca. Es también de los primeros que maneja tan originalmente la sátira humorística en su obra, lo cual hace al texto aún más moderno y cercano a la mentalidad renacentista y su perspectivismo realista (en lo que se relaciona a lo moral con lo sexual). Se trata de un libro polifónico y disglósico (en términos modernos bajtinianos). Sobre todo, se destaca el empleo de la ironía (carnavalesca) y la contradicción en lo referente a la relación de lo espiritual y lo material-carnal (una ironía más profunda que la simple sátira). Se mofa de las costumbres religiosas de su época, y de las prohibiciones, de los concilios, que pedían a clérigos el dejar de convivir con mujeres y mantenerse célibes, como se les exige a los sacerdotes hasta hoy día. Pero, como veremos, su fe profunda en su religión lo colocaría en crisis con sus propias afirmaciones subversivas.
La literatura anterior estaba llena de alusiones a cuestiones externas de la dependencia de la existencia en Dios, y no era tan subjetiva y ambigua en cuanto al cuerpo, al deseo carnal y al libre albedrío. No estuvo la literatura tan dada al tema de la muerte en un sentido problemáticamente humano que podría dasafiar lo propuesto por la iglesia. La peste negra que arropó a Europa tendría mucho que ver en ello. Juan Ruiz se despega de la visión puramente medieval, llenando su poesía narrativa de lirismo personalista y alejándola de la visión idealista imperante y del discurso doctrinal eclesiástico como en Los milagros de Berceo, por ejemplo. Puede considerarse un libro descarado y cínico que no deja de dialogar con el discurso oficial y dominante de la iglesia y sus superiores.
Cultiva gran variedad de metros propios de toda la época medieval tanto clerical como juglaresca. Es también de los primeros que maneja tan originalmente la sátira humorística en su obra, lo cual hace al texto aún más moderno y cercano a la mentalidad renacentista y su perspectivismo realista (en lo que se relaciona a lo moral con lo sexual). Se trata de un libro polifónico y disglósico (en términos modernos bajtinianos). Sobre todo, se destaca el empleo de la ironía (carnavalesca) y la contradicción en lo referente a la relación de lo espiritual y lo material-carnal (una ironía más profunda que la simple sátira). Se mofa de las costumbres religiosas de su época, y de las prohibiciones, de los concilios, que pedían a clérigos el dejar de convivir con mujeres y mantenerse célibes, como se les exige a los sacerdotes hasta hoy día. Pero, como veremos, su fe profunda en su religión lo colocaría en crisis con sus propias afirmaciones subversivas.
En su obra, y según el gusto de la época, incluye gran variedad de
ensiemplos. En ellos se abordan las
críticas a las costumbres morales y se proporcionan comparaciones de estilos de
vida y contrastes de visiones personales y sociales. Canta al amor profano con
sorna, haciendo de su obra uno de los textos medievales más divertidos y
complejos por el uso de la sátira y la ironía en los ejemplos que emplea y en el argumento a lo largo de la obra. Resulta tanto así que el libro
parodia aquello que el texto mismo está proponiendo: el que exista un “buen
amor” que no prescinda del “loco amor”; que un sacerdote pueda amar
abiertamente a una mujer sin que ello conlleve pecado. Se trata de mezclas muy difíciles de aceptar para la oficialidad y el Poder eclesiástico de la época.
En este aspecto sus visiones de la mujer no dejan de caer en aspectos andronormativos de la época que le proporcionaba su cultura católica y de un valor sin autoconciencia de su género. Mujeres, como doña Endrina, por ejemplo, perderían el usufructo de viuda (la herencia) al casarse, sobre todo si el nuevo esposo es de menor cuantía económica. La mujer, también es asociada en partes del libro, con la magia (herejía y pecado para la iglesia) y muchas veces es la muerte misma la que se ocupa de castigarlas. Las monjas cocineras del monasterio, por ejemplo, saben de brebajes, sobre todo, afrodisíacos. El prejuicio contra las mujeres de la villa (villanas) es obvio e irracional. También ocurre esa manera con las mujeres de la sierra (serranas) que aparecen como seres salvajes y hasta apocalípticos. Hay mujeres como la Cuaresma, la virgen María y Venus, con otras imágenes más complejas; igual las mujeres bíblicas, paganas, mitológicas. (cvc.vwervantes.es/literatura/arcipreste..hira/.03/ruiz.htm). El hombre en general es "inmunda simiente" (San Agustín), parte del pasado que ata al acto sexual como práctica que contiene en su naturaleza misma el pecado. La temporalidad a que está sometido el ser humano es vista como caída y perdición; lo corporal es tiempo que posee impureza intrínseca en lo somático (el encuentro encarnado, el cuerpo con cuerpo, el sexo). Lo que posee valor es la metafísica teológica del tiempo perfecto de la divinidad imperecedera (como se entiende en el Prólogo de Los milagros de Nuestra Señora de Berceo).
El Libro de buen amor es un texto paródico y carnavalesco propio de la crisis de fines de la Edad Media y principios de la mentalidad moderna del Renacimiento. En ese sentido es un meta-texto, un libro consciente de sí mismo como vehículo que se propone presentar una nueva visión de cómo entender el amor divino y el amor carnal con consciencia crítica y paródica (heteroglósica), que dice una cosa para implicar otra y juega con lo serio-religioso en relación lo alegre-mundanal. Habría que preguntarse cuán consciente está el hablante general del Libro de buen amor de que al confrontar lo mundanal con lo divino ya se está adentrando en lo que será la problemática y el debate de la modernidad humanista. De ver si advierte que ya con ello está deconstruyendo el discurso medieval de la espiritualidad agustiniana y medieval. Por eso cabe afirmar que podemos encontrar incertidumbre (humanista) en el texto. Su manera de reconocer la existencia es moderna y no explorada (no articulada) de manera tan compleja en otros textos medievales (Ver Antony Zahareas y Juan Alborg).
En este aspecto sus visiones de la mujer no dejan de caer en aspectos andronormativos de la época que le proporcionaba su cultura católica y de un valor sin autoconciencia de su género. Mujeres, como doña Endrina, por ejemplo, perderían el usufructo de viuda (la herencia) al casarse, sobre todo si el nuevo esposo es de menor cuantía económica. La mujer, también es asociada en partes del libro, con la magia (herejía y pecado para la iglesia) y muchas veces es la muerte misma la que se ocupa de castigarlas. Las monjas cocineras del monasterio, por ejemplo, saben de brebajes, sobre todo, afrodisíacos. El prejuicio contra las mujeres de la villa (villanas) es obvio e irracional. También ocurre esa manera con las mujeres de la sierra (serranas) que aparecen como seres salvajes y hasta apocalípticos. Hay mujeres como la Cuaresma, la virgen María y Venus, con otras imágenes más complejas; igual las mujeres bíblicas, paganas, mitológicas. (cvc.vwervantes.es/literatura/arcipreste..hira/.03/ruiz.htm). El hombre en general es "inmunda simiente" (San Agustín), parte del pasado que ata al acto sexual como práctica que contiene en su naturaleza misma el pecado. La temporalidad a que está sometido el ser humano es vista como caída y perdición; lo corporal es tiempo que posee impureza intrínseca en lo somático (el encuentro encarnado, el cuerpo con cuerpo, el sexo). Lo que posee valor es la metafísica teológica del tiempo perfecto de la divinidad imperecedera (como se entiende en el Prólogo de Los milagros de Nuestra Señora de Berceo).
El Libro de buen amor es un texto paródico y carnavalesco propio de la crisis de fines de la Edad Media y principios de la mentalidad moderna del Renacimiento. En ese sentido es un meta-texto, un libro consciente de sí mismo como vehículo que se propone presentar una nueva visión de cómo entender el amor divino y el amor carnal con consciencia crítica y paródica (heteroglósica), que dice una cosa para implicar otra y juega con lo serio-religioso en relación lo alegre-mundanal. Habría que preguntarse cuán consciente está el hablante general del Libro de buen amor de que al confrontar lo mundanal con lo divino ya se está adentrando en lo que será la problemática y el debate de la modernidad humanista. De ver si advierte que ya con ello está deconstruyendo el discurso medieval de la espiritualidad agustiniana y medieval. Por eso cabe afirmar que podemos encontrar incertidumbre (humanista) en el texto. Su manera de reconocer la existencia es moderna y no explorada (no articulada) de manera tan compleja en otros textos medievales (Ver Antony Zahareas y Juan Alborg).
En el resto de Europa se inicia la Guerra de los Cien Años y además se produce
una gran crisis en la Iglesia (Cisma de Occidente). En Castilla también hubo
crisis de diferentes tipos, como la política (luchas sangrientas entre la
nobleza y el poder real que provoca la desaparición del vínculo del vasallaje y
es sustituido por el vínculo natural). Aparece para esta época cercana al
Renacimiento también la burguesía, cada vez más poderosa y materialista, pero
sin superiores poderes (en España) frente a la aristocracia y la corona como ocurría en
otros pueblos de Europa. Esta burguesía pronto entra en conflicto con las
ordenes sociales y culturales anteriores, ya que la sociedad establecida sigue
aferrándose a los valores tradicionales que les inculcaba la iglesia, conservadora y monárquica. Las
epidemias también provocan una noción de pobreza y pesimismo cultural. De aquí
que la muerte y el goce de la vida se conviertan en grandes temas de la
literatura por ser preocupaciones propias de la época. En este aspecto vemos en el Libro de buen amor cómo la muerte de la trotaconventos se presenta
como un gran motivo en la obra y en un escarmiento para el Juan Ruiz, que al
principio ríe y celebra la vida, pero al final ha de sufrir por el reconocimiento
de la muerte que emerge después de tanto goce mundanal. Resulta en un adelanto simbólico y literario de lo que posteriormente encontraremos en La Celestina (1499). Por otra parte, la iglesia es la institución que exige el rechazo de lo mundanal, precisamente por el advenimiento de la muerte después de todo. En la Edad Media la muerte no es vista en su estatuto de naturalidad final sino como parte del imaginario de continuidad en la salvación o la condena.
La labor de la Iglesia en el campo educativo continúa, pero a
fines de la Edad Media se presentan escuelas urbanas que poco a poco van
modernizando la sociedad y la cultura. En Castilla esta clase urbana es un más
refinada en cuestiones laicas, y demanda una literatura y arte no sólo de tipo
religioso o didáctico sino también de diversión y que no prescinda de símbolos
y signos laicos y antropocéntricos propios de la época que comienza a ser
distinta, más moderna y dada a lo mundanal. Se trata de cómo la cultura medieval en sus finales le va prestando mayor atención a las cuestiones físicas del mundo y eso lleva a una nueva visión del mundo más moderna a la cual la iglesia se niega a ajustar (incluso en nuestros tiempos contemporáneos). Este movimiento hacia lo laico y mundanal en España será refrenado y reprimido precisamente por la debilidad de la burguesía y su visión del mundo más laica y dada al capitalismo. Amplio era el poder de la iglesia en el imaginario social y por eso la obra expone sus maneras transversales y soterradas de decir las cosas. De implicar una cosa cuando se dice otra: la ironía.
Pero en cierta medida la literatura va dejando de ser patrimonio exclusivo de la Iglesia
o de un grupo de profesionales al servicio de señores. En el siglo XIV
observamos la decadencia del 'mester de clerecía' y ya no se respetarán los
contenidos y formas del mismo. Decae también la épica, ya que se pasa de un
sentido más práctico de la vida que provoca una crisis de consciencia de la ideología medieval. Se va pasando de una concepción teocéntrica a una visión
antropocéntrica de la cultura y la existencia. La literatura laica se va cultivando cada vez
más y crece en su expresión hasta culminar en una obra tan monumental como La Celestina a fines del siglo XV. El dinero y
sus significaciones culturales adquieren una gran importancia, lo que conduce a
una crisis de valores en cuanto a la apreciación de la vida. Ya desde mediados
del siglo XIV (1330-1343) Juan Ruiz expresa en su obra el nuevo proceso humanístico
frente a la crisis que estos cambios producen en la concepción de las nociones
de saber y Eros en la cultura ya menos medieval y más moderna. Pero a la larga triunfa lo medieval, en cuanto ideología, en las ciudades, que solían dar mayor apertura a la modernidad.
El Libro de buen amor
(1330-1343) es un tratado del eros (un "arte amatoria") en una forma algo
autobiográfica, pero ficticia y casi de forma novelesca pese a estar escrito en
rima y fragmentariamente. Se entremezclan relatos, cuentos, poesías, etc., pero la obra posee una
sentido unitario de un sujeto en busca de su salvación a pesar de sus
concepciones atrevidas y transgresoras para la época y de su vida dada al
pecado, pues es un clérigo (en el sentido moderno, si somos consonos con lo que reclama la iglesia). La obra se cuestiona (hipócritamente) la transgresión mundanal que ella misma dispone. Estamos ante un texto que se propone reclamar la individualidad(lo que hoy reconocemos como la subjetividad) frente a una cultura hegemónica que no le concede al ser sapiente la capacidad de cobrar autonomía sígnica, semiótica, hermenéutica frente al discurso/poder frela Edad Media y sus secuaces (sus vigilantes).
1) En primer lugar hay relatos amorosos en
primera persona; casi todos acaban en fracaso. En una ocasión la mujer asediada se va con el mensajero. Todos se desarrollan en un
ambiente urbano y sólo unos cuantos en un ambiente rústico. Se introduce la figura
de la alcahueta, la Trotaconventos, una mujer experta en gestionar amoríos. Literalmente trotaba por los conventos atendiendo su clientela.
2) Hay fábulas de la más diversa procedencia.
Tiene cuentos orientales, cuentos procedentes de Francia, relatos de carácter
erudito. Los cuentos aparecen de modo arbitrario agrupados de forma irregular
para ilustrar y sacar conclusiones de la aventura amorosa contada
anteriormente. Hay 8 fábulas sobre el amor y los pecados capitales. Hay 9 con
las conversaciones de Trotaconventos con doña Garosa. Estos cuentos siempre van
vinculados con la acción anterior (lo que hace a la obra una narración totalizante, como una novela).
3) Nos encontramos con disquisiciones de
carácter didáctico y partes que constituyen razonamientos. Se dan junto a la sátira y la parodia
contra el dinero, las malas mujeres, el guerrero depravado. El libro actúa como
difusor del conocimiento tanto de la literatura popular como de la religiosa.
4) Hay que señalar una serie de composiciones
poéticas-líricas. 2 composiciones dedicadas a la pasión de Cristo. Dentro de
las líricas hay cánticos profanos e influencias de lo mixto de la cultura de la época.
5) Paráfrasis de Pamphilus de Amore. Trata del amor, pero de carácter burgués, más
realista y verosímil. El arcipreste reelabora el Pamphilus y le da un carácter
de ejemplo y lo amplia introduciendo nuevas fórmulas poniéndolas en boca de
Doña Endrina y Trotaconventos.
6) En la Batalla de don Carnal y doña Cuaresma
recoge varias tradiciones literarias de la Edad Media como los debates. Nos lo
presenta como un relato de gesta épico pero parodiado.
7) El Prólogo (en prosa) nos presenta una
especie de sermón que llamamos "sermón de intra", para gente culta.
Se nos va declarando la intención del libro. Este sermón va dispuesto en: (parte 1) Disposición del alma limpia compuesta por 3 potencias: entendimiento,
voluntad y memoria. (parte 2). El alma en el cuerpo. Desvirtuación de las 3
potencias.
Importa desde un principio que aparece el "yo" del autor
en relación con los lectores. Aparece una serie de dualidades (lector de buen
entendimiento y lector de poco entendimiento). Surgen dualidades del
"yo" del autor con el del lector. (4 parte). Presenta la obra como
texto de arte preocupado por el arte de amar en el sentido amplio (el buen
amor). Todo ello dentro de la ironía en que se dice una cosa para abierta o
disimuladamente superior sugerir lo contrario a manera de burla o de contradicción (la alteridad).
8) Prólogo (en verso). Trata de explicarnos
cómo se debe entender el libro. Al final del mismo insiste de nuevo en su
preocupación para que se entienda el libro. Tal parece que lo que añade en la
segunda edición corresponde más al arrepentimiento y al retractarse de su
visión tan irónicamente gozosa inicial. Tal vez haya sido el reconocimiento de
la muerte como alegoría amplia lo que le lleva a reconsiderar su visión
carnavalesca inicial.
9) El relato autobiográfico es lo que le
confiere gran unidad de la obra y le da un todo novelesco en su estructura
profunda. Este proceso autobiográfico se ha pensado que podía tener sus antecedentes
en un género semítico en el "Maqamat". Sin embargo, el crítico
Francisco Rico posteriormente señala que este "yo" se relaciona con
la tradición medieval. Confluyen 3 tradiciones medievales: Ovidio, de Vétula y
elementos anecdotarios de los sermones populares. Esta tesis se impone a la del
género semítico.
La estructura
de el Libro de buen amor se
desarrolla en 3 planos: el plano didáctico que proviene del Mester de Clerecía;
el plano de parodia y comicidad; el plano lírico. El libro es un conjunto de todos estos
elementos y la voz del texto se presenta al mismo tiempo como narrador y como
comentarista y moralizador de sus aventuras. Este perspectivismo aporta la
ambigüedad, ironía profunda y un distanciamiento entre narrador y comentarista
a pesar de ser la misma persona. Por un lado se encuentra el "yo" de
la vida real del autor y por otro el "yo" didáctico (ficticio) que sermonea.
Este proceder discursivo es parte del perspectivismo renacentista en el cual se
presentan varias situaciones desde un plano que abre en varias posibilidades de
reconocimiento e interpretación. (La perspectiva es un elemento renacentista principalmente en la pintura del siglo XIV en adelante).
Se nos presenta un hombre eclesiástico que cae en el loco amor a
pesar de que su vocación y profesión lo obliga a pregonar el buen amor en el sentido de lo divino, de lo trascendente y no de lo inmanente-material, lo carnal de la vida común. El autor
nos relata con una ironía sorprendente, parodiando la tradición literaria y la
cultura de la época y de las anteriores. Esto lo convierte en el poeta más individualista de la
literatura medieval española y con mayor consciencia moderna de un Yo (espejístico). La
cuestión es, ¿cómo entender al autor dentro de sus ambigüedades, como Arcipreste, que se debe a la iglesia, y como poeta dado la vida común y carnal? El LBA debió
gozar de una enorme popularidad. Nos han llegado tres manuscritos: G (galloso),
T (Toledo), S (Salamanca).
En la copla 1624 de T se habla del año 1330. En S se lee el año
1343. Se debe esto a que presenta una primera edición y luego una segunda, ampliada cuando ya había sido tomado prisionero, de seguro, por sus actividades
licenciosas de goliardo dado al vino, los juegos y las mujeres y alejado de las demandas eclesiásticas.
Surgió la teoría de una doble relación a raíz de las fechas y que
fue dada por Menéndez Pidal. Según este filólogo, Juan Ruiz hizo dos obras:
una en 1330, más breve de la que se derivan los manuscritos G y T. Después hizo
una versión definitiva (S en 1343), la cual hizo estando Juan Ruiz, lo más seguro, preso.
En esta 2ª versión añade composiciones de tipo religioso y un prólogo en prosa
en el que el autor se disculpa por su actitud en la obra y asume una posición
más académica y eclesiástica.
El problema de la doble redacción puede estar relacionada con el
encarcelamiento del autor que en 1330 produce un texto más jocoso y alegre que
el segundo de 1343, en que añade textos más cuidadosos. Según muchos críticos no
podemos asegurar si es una prisión real o una prisión alegórica porque no hay
documentación válida al respecto. En la 1ª versión del LBA es el de los cuerpos
alegres, en cambio en el prólogo en prosa (2ª versión) es que cobra volumen la palabra divina. Pero en el trasfondo de la obra se retiene (para el lector agudo) un
alegato en defensa de la moralidad humana de la que pretende tratar la obra y una abierta confrontación no solo al poder institucional sino al epistémico (el saber de la época).
Comparando las 2 versiones vemos que la obra de 1330 es un
conjunto gozoso de cantares y de un amor mundano y la de 1343 se defiende y
justifica de lo anteriormente hecho. Muchos se preguntan: la intención del LBA,
¿es didáctica-moralizante, o satírico mundana? El Arcipreste se preocupa de
cómo se debe leer y entender la obra, por lo que tiene un carácter didáctico y
a la misma vez ambiguo, de dobleces y juego de significados de vida y de textualidades. Pero
enseña deleitando a la vez que es un meta-texto, un libro que se ve a sí mismo
y se cuestiona su propia significación ambigua y doble. A la larga es un texto que presenta una concepción del amor humano que luego desarticula y deconstruye. Todo
porque el mundo moderno al que se acerca ya le ofrece una concepción menos
idealizada del amor y le permite gozar la carne de ese amor. Es el propio Arcipreste quien nos da las claves para leer
la obra en la copla 16 y en muchas otras partes. En ese sentido es un texto que
se acerca al laicismo del Renacimiento y su nueva visión antropocéntrica, pero
en una España cuyas autoridades son aún muy medievales y teocéntricas (anacrónicas). Todo
esto resulta contrario en Italia, por ejemplo, en el Decamerón. de Giovanni Boccaccio (1313-1375) En ese país encontramos una burguesía con menos ansiedad (trauma) antes los aspectos materiales y mortales de la existencia y ello se nota en los contenidos y temas de esta obra.
Hay en el LBA aspectos en antítesis con el fin de abarcar la realidad. La
realidad se nos presenta como apariencia que pide la búsqueda de esencia; lo inmanente y lo trascendente. La expresión Buen Amor está
encubierta, y el lector es libre y debe buscar las significaciones implícitas
por medio de las claves dadas por el propio Arcipreste. Pero no hay una
significación fija y estable. La obra tiene un sentido distinto al que parece poseer
a simple vista y el lector ayudado por voluntad, entendimiento y memoria debe interpretar
el sentido. La obra es ambigua y cargada de una fuerte dosis de humor (según el
crítico Anthony Zahareas) porque no podía ser de otra manera en esos tiempos. El autor echa mano de recursos juglarescos pero no
es un juglar, es también culto y se sirve de estos recursos para llegar mejor a
su público que lo más seguro eran sujetos eclesiásticos como él, con sentido de
disidencia y malestar ante la intransigencia y dogmatismo de la iglesia. Sobre
todo poseían mayor consciencia de la mortalidad, de la finitud humana sin
posibilidades de salvación. Se trata a la larga de entender que lo bíblico nos
ofrece un mito, un texto más y de que podríamos estar aún ciegos para ver.
Ver Bibliografía de Sílabo de Espa 3211.
Obras adicionales.
Antequera, Luís, Enrique de Diego, Serafín Fangal. "El Islam.. (6)", 2010. https://www.youtube.com/watch?v=W2JES-u42ro
Brague, Remi. "No es verdad que la convivencia... " (2009) https://www.youtube.com/watch?v=6kvOpa-Nlnc
Casalduero, Joaquín. Estudios de literatura española. Madrid: Grados, 1962.
Castro, Américo. La realidad histórica de España. México: Editorial Porrúa, 1987.
Catalán Diego. El Cid en la historia y sus inventores. Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2002.
Deyermond, Alan D. História y crítica de la literatura española. I. Edad Media. Barcelona: Crítica, 1980.
García de Cortázar, Fernando y José Manuel González. Breve historia de España. Madrid: Editorial Alianza, 1994.
Lapesa, Rafael. "El tema de la muerte en el Libro de buen amor". ALH. Actas II. Universidad de Madrid. 1965: 73-91.
Menéndez Pidal, Ramón. En torno al Poema del Cid. E.D.H.A. S. A.: Barcelona: 1963.
Michael, Ian. Poema de Mío Cid, Ed. Madrid: Castilla, 1978.
Ladero Quesada, Miguel A. Historia Universal. Edad media. Vol. II. Edad Media. Barcelona: Vivens Vives, 2002.
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Montaner, Alberto. Cantar de Mío Cid. Edición, estudio y notas de Alberto Montaner. Con ensayo de Francisco Rico. Real Academia Española.
Muciño Ruiz, José Antonio. "Hermenéutica literaria y poesía épica: El Cantar de Mío Cid", Introducción a la cultura medieval, de Aurelio González y María Teresa Mejía (México: UNAM, 2005: 177-188.
Paiewonsky Conde, E. Polarización erótica medieval y estructura del libro de Buen amor. Bolletin Hispanique, Vol 74, No. 3, 1972: 331-352.
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Brague, Remi. "No es verdad que la convivencia... " (2009) https://www.youtube.com/watch?v=6kvOpa-Nlnc
Casalduero, Joaquín. Estudios de literatura española. Madrid: Grados, 1962.
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