Eros, violencia y civilización: de
Herbert Marcuse a Jacques Lacan
H. Marcuse
Luis Felipe Díaz, Ph. D.
Departamento de Estudios Hispánicos
Programa Graduado
Facultad de Humanidades
Universidad de Puerto Rico, Río Piedras
La
complejidad del ADN y de sus vehículos es un ejemplo claro de un todo que
supera la suma de sus partes. Nuestra inteligencia, nuestra autoconciencia,
nuestra moral y nuestra cultura nos convierten en los seres más extraordinarios
y capaces de todo el universo, pero no tan extraordinarios para que podamos
prescindir de las raíces evolutivas de la selección natural. Dichas raíces
siguen estando ancladas en nosotros mismos, para lo malo como para la violencia
asesina y genocida de los hombres, y para lo bueno, como la comprensión y la
colaboración para resolver la agresión atávica que representa nuestro legado
evolutivo. Nuestro destino se encuentra en nuestras manos. (Michel P. Ghiglieri, El lado
oscuro del hombre. Los orígenes de la violencia masculina. Barcelona:
TusQuests Editores, 2005:302).
El Logos no contaminado por la Irracionalidad teológica ni por la Racionalidad Instrumental del Capitalismo, es el único freno que cabe oponer ante la "violencia silenciosa" que anida tanto en la escatología mesiánica como en la sociedad industrial. El único modo de lograr un mundo habitable y convivible, frente a la barbarie que se oculta tras el Rostro-máscara de la bondad de lo absolutamente otro y de su epígono secular actual. (Simón Royo Hernández, p. 25).
El Logos no contaminado por la Irracionalidad teológica ni por la Racionalidad Instrumental del Capitalismo, es el único freno que cabe oponer ante la "violencia silenciosa" que anida tanto en la escatología mesiánica como en la sociedad industrial. El único modo de lograr un mundo habitable y convivible, frente a la barbarie que se oculta tras el Rostro-máscara de la bondad de lo absolutamente otro y de su epígono secular actual. (Simón Royo Hernández, p. 25).
Los proyectos de los años cincuenta (tiempos de
posguerra y de “guerra fría" —que aún continúan para inicios del siglo XXI—) trajeron mayor prosperidad económica y
estabilidad social a los Estados Unidos luego de la Segunda Guerra Mundial. Algunos países de Europa occidental se fueron recuperando cada vez más de la devastadora segunda guerra, con la ayuda precisamente de Estados Unidos.
Después de la temporada de la Segunda Guerra se fueron redefiniendo los ánimos estadounidenses de ajuste social, de conformación política sin
disidencias significativas ante las decisiones de gobiernos electos por las
masas (y manipuladas sigilosamente por las elites de los ricos y poderosos). Uno un nuevo repartimiento y acomodo de los agenciamientos de los modos y agentes de manejo de las riquezas a nivel mundial manejadas por los más ricos y poderosos sujetos, industrias y países (cita).
Fue una época de creencia en valores familiares, burgueses y de clase media, y de adopción de diversas interpretaciones bíblicas impuestas con nuevos impetus por las distintas
sectas cristianas. Se trataba de la cultura del "American Dream" y del New Deal que ofrecían (rearticulaban) en general nuevos mitos culturales (nuevas narrativas) de emprendedora modernidad económica e imperial. Fue el periodo de ajuste de los aliados liberales y capitalistas que se habían enfrentado a las dictaduras militares de Alemania, Japón y Korea, naciones de actantes representativos de gobiernos brutalmente autoritarios e imperialistas. También era el momento en que la Unión Soviética se iría militarizando cada vez más, y se alejaría de las ideas de Marx y Lenín y adoptaría un nuevo comunismo oligárquico y militar. Esto tendría grandes repercusiones en la historia de la humanidad al llevar al fracaso el ideal socialista en su sentido más significativo para la cultura (luego de tantos años de lucha de una juventud de izquierda, de vanguardia y de ideales utópicos para la humanidad). Se crearía el evento globalizado de la "guerra fría" que llevaría a la producción y venta de nuevos y poderosos armamentos y se crearía la noción de un "nosotros" y un "ellos", que movería la historia de manera bastante binaria. La antigua China se iría convirtiendo por su parte en una sociedad de un socialismo local dominado por un "capitalismo" de Estado imperial muy efectivo en el manejo de dominio local e internacional. Pero en general los acontecimientos de fines del siglo XX han impulsado una minoría globalizada sumamente rica y poderosa y unas masas entretenidas en la sobrevivencia (post)moderna. En Estados Unidos se habla del uno o dos por ciento de la población en posesión de las grandes riquezas, producto de la globalización que esclaviza los trabajadores nacionales e internacionales. Un obrero en India o China puede ser parte de trabajadores explotados con bajos salarios que producen todo tipo de productos de uso personal (incluyendo teléfonos celulares) que en Europa y los Estados Unidos tienen precios descomunales. Unos tenis con el sello de un jugador famoso a nivel internacional puede tener en China el valor real de producción, de varios dólares, cuando es vendido en Estados Unidos por más de cien dólares. Estos tenis pueden ser comprados en Estados Unidos por un rico yopie o postmilenial de ciudad o suburbio, como también por un afro-norteamericano o latino de un ghetto en Chicago, cuyos habitantes apenas sobreviven en esa sociedad opulenta que oculta sus minorías empobrecidas, con una estética de máscaras e imposturas del Poder.
La euforia del triunfo, en América y en gran parte de los países más dominantes de Europa, traerían tiempos cada vez más rígidos (a mediados de siglo XX) en cuanto a reglamentación ocupacional, a la noción de lo que se entendía como libertad. Se crearon nuevas ofertas en la tarea social y doméstica de las mujeres, un nuevo tipo de racismo de Estado y civil, y propuestas reprimidas y supersticiosas en cuanto a la sexualidad, envueltas en nuevos y virtuales paños de la modernidad “científica”. Con esta rígida mentalidad se impuso una autoritaria época que, sin embargo, sería cuestionada y atacada en los años sesenta con el surgimiento de una contracultura hippie, de pensadores críticos en la academia (mayormente emigrantes de la Europa liberal y radical), de la rebelión pop, las demandas de los agricultores chicano-mejicanos en California, de lucha y organización a favor de los derechos civiles de los negros y las mujeres, las revueltas estudiantiles en las universidades, de la mayor visibilidad de los gays y de una nueva mirada a los derechos de los desplazados socialmente (los últimos emigrantes, los homeless (sin hogar), los más pobres y enfermos, los encarcelados políticos y civiles abandonados y vulnerables). Incluso se tomó consciencia de extender los derechos a la naturaleza y a los animales, que ha rendido sus frutos en nuestros tiempos (piénsese solo en lo que representó el filme The Planet of the Apes, 1967) para una mirada al "otro" y a la diferencia radical (en el espejo del Yo mismo en la cultura). Todo se traduce a considerar que esa sociedad opulenta cargaba dentro de sí misma todo lo necesario para auto-destituirse al no poder comunicar efectivamente con el "otro" abyecto y desplazado. Piénsese además en el territorio robado a los amerindios (una cultura víctima de un genocidio casi invisible y silenciado, y del que todos hemos sido cómplices). Viajar, en Estados Unidos, de norte a sur o de este a oeste conlleva ver las "reservaciones" de indígenas ("encarcelados" en lujosas mansiones y opulentos Casinos) a cambio de las tierras que les fueron robadas por el gobierno Federal Norteamericano ("the wild, wild west").
También se debe contar con que se inició, en la época posterior a la segunda guerra, una consciencia de lo que serían las ideas de una nueva democracia y de la inclusión de las minorías sociales —pero aún así manteniendo a los indios (en E.U.A.) cautivos en sus "reservaciones" o refugios apartados. También se estaban rápidamente cristalizando los fortalecidos agenciamientos de la globalización y el mundo mediático (inicios del neoliberalismo), que incrementarían el poder de las comunicaciones (para fines del siglo XX), teniendo como base el capital, la nueva ciencia farmacéutica y la Inteligencia Artificial. Se daría un mayor dominio de la economía en todos los quehaceres de la vida y se ampliarían las complejidades ideológicas, cada vez más sinuosamente "falsas" (las pantallas matrix que portaban cada uno de los ciudadanos en sus hogares o en sus carteras o bolsillos). Pero algunas de las subjetividades se tornarían, por supuesto, más problemáticas, conflictivas, desafiantes y transgresoras pese a los dominios obvios del establishment. Ya no se hablará del alma sino de la psique, ni de personalidad fija sino de identidades diferenciadas, híbridas y nómadas. Se comienza ya incluso a pensar en el sujeto androide (cyborg), en entregar cada vez más el control a las estadísticas y a las máquinas como una extensión más poderosa y rápida (prótesis) de la inteligencia y consciencia post-humanas (IA). Esos procederes históricos de la postguerra a los que se aludió a principios de este ensayo, culminan en estas rápidas y extrañas, para la humanidad, estructuras paradigmáticas de cambio y dominio. Muchos estudiantes universitarios y líderes de la sociedad civil adoptarán subversivos agenciamientos de oposición a estas estructuras del Poder.
La euforia del triunfo, en América y en gran parte de los países más dominantes de Europa, traerían tiempos cada vez más rígidos (a mediados de siglo XX) en cuanto a reglamentación ocupacional, a la noción de lo que se entendía como libertad. Se crearon nuevas ofertas en la tarea social y doméstica de las mujeres, un nuevo tipo de racismo de Estado y civil, y propuestas reprimidas y supersticiosas en cuanto a la sexualidad, envueltas en nuevos y virtuales paños de la modernidad “científica”. Con esta rígida mentalidad se impuso una autoritaria época que, sin embargo, sería cuestionada y atacada en los años sesenta con el surgimiento de una contracultura hippie, de pensadores críticos en la academia (mayormente emigrantes de la Europa liberal y radical), de la rebelión pop, las demandas de los agricultores chicano-mejicanos en California, de lucha y organización a favor de los derechos civiles de los negros y las mujeres, las revueltas estudiantiles en las universidades, de la mayor visibilidad de los gays y de una nueva mirada a los derechos de los desplazados socialmente (los últimos emigrantes, los homeless (sin hogar), los más pobres y enfermos, los encarcelados políticos y civiles abandonados y vulnerables). Incluso se tomó consciencia de extender los derechos a la naturaleza y a los animales, que ha rendido sus frutos en nuestros tiempos (piénsese solo en lo que representó el filme The Planet of the Apes, 1967) para una mirada al "otro" y a la diferencia radical (en el espejo del Yo mismo en la cultura). Todo se traduce a considerar que esa sociedad opulenta cargaba dentro de sí misma todo lo necesario para auto-destituirse al no poder comunicar efectivamente con el "otro" abyecto y desplazado. Piénsese además en el territorio robado a los amerindios (una cultura víctima de un genocidio casi invisible y silenciado, y del que todos hemos sido cómplices). Viajar, en Estados Unidos, de norte a sur o de este a oeste conlleva ver las "reservaciones" de indígenas ("encarcelados" en lujosas mansiones y opulentos Casinos) a cambio de las tierras que les fueron robadas por el gobierno Federal Norteamericano ("the wild, wild west").
También se debe contar con que se inició, en la época posterior a la segunda guerra, una consciencia de lo que serían las ideas de una nueva democracia y de la inclusión de las minorías sociales —pero aún así manteniendo a los indios (en E.U.A.) cautivos en sus "reservaciones" o refugios apartados. También se estaban rápidamente cristalizando los fortalecidos agenciamientos de la globalización y el mundo mediático (inicios del neoliberalismo), que incrementarían el poder de las comunicaciones (para fines del siglo XX), teniendo como base el capital, la nueva ciencia farmacéutica y la Inteligencia Artificial. Se daría un mayor dominio de la economía en todos los quehaceres de la vida y se ampliarían las complejidades ideológicas, cada vez más sinuosamente "falsas" (las pantallas matrix que portaban cada uno de los ciudadanos en sus hogares o en sus carteras o bolsillos). Pero algunas de las subjetividades se tornarían, por supuesto, más problemáticas, conflictivas, desafiantes y transgresoras pese a los dominios obvios del establishment. Ya no se hablará del alma sino de la psique, ni de personalidad fija sino de identidades diferenciadas, híbridas y nómadas. Se comienza ya incluso a pensar en el sujeto androide (cyborg), en entregar cada vez más el control a las estadísticas y a las máquinas como una extensión más poderosa y rápida (prótesis) de la inteligencia y consciencia post-humanas (IA). Esos procederes históricos de la postguerra a los que se aludió a principios de este ensayo, culminan en estas rápidas y extrañas, para la humanidad, estructuras paradigmáticas de cambio y dominio. Muchos estudiantes universitarios y líderes de la sociedad civil adoptarán subversivos agenciamientos de oposición a estas estructuras del Poder.
Al respecto de estos aspectos, argumenta Eli Zaretszki, que el paso a las sociedades posteriores a la segunda guerra mundial transformaron las mentalidades de la restricción, control y culpa de las sociedades industriales tradicionales a una sociedad de mayor laxitud, espontaneidad y empoderamiento (pp. 20-21). De este aspecto se nutren ampliamente los "comics" de mediados del siglo XX y los programas televisivos de la modernidad norteamericana, española y suramericana a partir de los años 60.
Todo tiene su base mucho antes. Según se pasó de la Edad Media a la modernidad renacentista en el siglo XV (la pólvora, la imprenta, la brújula, el reloj, las lentes), también para fines del siglo XX se comienza a ingresar en un nuevo periodo que algunos llaman post-moderno o de post-capitalismo globalizado (computadoras, Netflix, You Tube, Facebook, Wikiliks, Hubble, CNN, la robótica, el DNA, las tecnologías cuánticas, los Black Holes, Obama-Bernie vs. Trump-Putin, pandemias/fármacos). En la actualidad los simples sujetos pueden presentar el perfil humano de sus deseos y hazañas (en Facebook) como si fueran destacadas figuras mediáticas y pueden expresar "libremente" su narcisismo ante los demás (a un sujeto virtual allá afuera, en quien en general se confía). Como así también pueden expresar su deseo y hasta planes de suicidarse o de acribillar a un grupo de personas de compras en un "shopping mall" o en festividades en una discoteca. En este contexto lo que se tiende a amar son mayormente imágenes ciber-virtuales que trastocan por completo lo que se ha conocido hasta hace poco como el ser humano y la "realidad". Las simples percepciones humanas, los distintos modos de razonar no resultan suficientes para asumir control y tomar decisiones "libres" en una semiosfera cultural tan dominada por las tecnologías y el tráfico manipulador de lo mediático y la comunicación cuántica. En estos momentos, los algoritmos de las corporaciones poseen más control y decisiones de manejo del capital que los individuos y sus negocios mismos. La independencia de altas y bajas que ha estado adquiriendo la banca de Wall-Street, independientemente de lo que ocurre en la sociedad, en cuanto a la oferta y la demanda, resulta muestra de ello. El capitalismo globalizado (el del autoritarismo chino y del neoliberalismo euro-norteamericano) puede considerarse nuestro nuevo gobierno actual. Su regencia será la Inteligencia Artificial.
Todo tiene su base mucho antes. Según se pasó de la Edad Media a la modernidad renacentista en el siglo XV (la pólvora, la imprenta, la brújula, el reloj, las lentes), también para fines del siglo XX se comienza a ingresar en un nuevo periodo que algunos llaman post-moderno o de post-capitalismo globalizado (computadoras, Netflix, You Tube, Facebook, Wikiliks, Hubble, CNN, la robótica, el DNA, las tecnologías cuánticas, los Black Holes, Obama-Bernie vs. Trump-Putin, pandemias/fármacos). En la actualidad los simples sujetos pueden presentar el perfil humano de sus deseos y hazañas (en Facebook) como si fueran destacadas figuras mediáticas y pueden expresar "libremente" su narcisismo ante los demás (a un sujeto virtual allá afuera, en quien en general se confía). Como así también pueden expresar su deseo y hasta planes de suicidarse o de acribillar a un grupo de personas de compras en un "shopping mall" o en festividades en una discoteca. En este contexto lo que se tiende a amar son mayormente imágenes ciber-virtuales que trastocan por completo lo que se ha conocido hasta hace poco como el ser humano y la "realidad". Las simples percepciones humanas, los distintos modos de razonar no resultan suficientes para asumir control y tomar decisiones "libres" en una semiosfera cultural tan dominada por las tecnologías y el tráfico manipulador de lo mediático y la comunicación cuántica. En estos momentos, los algoritmos de las corporaciones poseen más control y decisiones de manejo del capital que los individuos y sus negocios mismos. La independencia de altas y bajas que ha estado adquiriendo la banca de Wall-Street, independientemente de lo que ocurre en la sociedad, en cuanto a la oferta y la demanda, resulta muestra de ello. El capitalismo globalizado (el del autoritarismo chino y del neoliberalismo euro-norteamericano) puede considerarse nuestro nuevo gobierno actual. Su regencia será la Inteligencia Artificial.
Para mediados del siglo XX, la televisión
(más allá de lo que proporcionaba ya la radio) se convirtió en crucial
instrumento de educación y manipulación social de las masas, en vehículo que
indirectamente reclamaba una homogeneización de las pautas de la conducta
social y religiosa en las cuales se destacaba lo más conservador de la sociedad
y se avisaba del peligro del comunismo (ideología que se desarrollaba en la
Unión Soviética). No hay que analizar tanto para para saber que en Rusia se
exponía lo mismo (como un espejo) respecto del capitalismo de Estados Unidos y sus aliados del "mundo libre". A la misma vez, la
televisión daba versiones, mediante sus historias y comerciales, del atractivo y necesario
progreso de las sociedades capitalistas en su evidente oferta material (The American Dream). No se debe tampoco pasar por alto las nuevas contingencias que estos
instrumentos y procesos traerían a la sociedad moderna, creando paradigmas que
permitían quebraduras de los sistemas dominantes, ofreciendo espacios
expresivos a las voces disidentes y creando nuevos estatutos de comunicación e
interacción social en general. Había conformidades y anclajes junto a movilidades y deseos de cambio en continuo roce en las diversas culturas; todo de manera vertical, horizontal y transversal (esta última la más difícil de detectar porque requiere una mirada trans-tridimensional). Un programa televisivo de los años 60 como Bewitched cuestionaba los patrones hetero-andro-normativos que mostraban los asedios a la nueva mujer moderna, incluso con la ayuda de lo fantástico, como bien lo demuestran la madre, Endora, y su hija, la protagonista (algo parecido a lo "real-maravilloso" que se estaba dando en la novela latinoamericana). Pero a la misma vez esta serie televisiva fue capaz de ofrecer, mediante su nuevo "feminismo", alternativos y nuevos modelos de domesticación y agenciamiento de la mujer (y de lo que se espera del nuevo hombre, del varón con novedosa identidad) ante una sociedad más moderna (un inaugural estadio del capitalismo avanzado). Se trataba de una cultura y sociedad inclinadas y llevadas a cambiar paradigmáticamente (en lo vertical) sus estatutos antiguos para lanzar ofertas más acorde con el cambiante modelo económico que se preveía (post-trans-capitalismo) y que hoy día lo vemos más patentemente en una economía bancaria globalizada que ha llevado a las antiguas masas trabajadoras (y su mito de "clase media") a la ruina. La televisión y sus narrativas (mitos) fueron un preludio al mundo del cine cibernético de hoy día y de los nuevos sujetos (ciudadanos) que se necesitan en la sociedad y que en nada deben ser como los "baby-boomers" (nacidos en los años '50). Personajes (actantes) que se ven en las comedias televisivas, como Friends y The Big Bang Theory, son los nuevos sujetos (con)-formados por estos nuevos paradigmas e ideologías post-milenarias y post-modernas. Se trata de series televisivas de fines del siglo XX y principios del XXI que tras su humor muestran nuevas conformidades y performatividades de la sociedad por venir para inicios y mediados del siglo XXI.
El socialismo, por su parte, había abandonado los ideales del comunismo marxista clásico y se consideraba al proletariado como una clase a la que le correspondía ser guiada por el partido y por una minoría selecta y de Estado. Este cambio de ideología proporcionaba unas pautas conservadoras de desarrollo social que no eran exactamente las que marcaron las utopías de liberación del sujeto y la sociedad en un principio (1917). Ese giro de la revolución bolchevique no fue en verdad el que tuvieron en mente Leo Trotsky (1879-1940) y Vladimir Lenín (1870-1924). Luego los teóricos sociales se fijarían en estas afinidades que establecieron el autoritarismo que se desarrollaría tanto en el occidente capitalista como en el occidente-oriente comunista (incluida la revolución en China de Mao, 1893-1976). También estos inesperados asaltos a las utopías de los radicales que sobrevivieron la primera mitad del siglo XX exigirían las expresiones de discursos que captaran las contradicciones tanto del sistema capitalista como del socialista y traería nuevas complejidades a las praxis y voces de la segunda mitad del siglo XX. El pensamiento postmoderno de fines de ese siglo es resultado de la reacción y escepticismo ante los grandes relatos liberadores de los ideólogos modernos, anteriores a los años 60 principalmente. No había manera en que Herbert Marcuse y Theodor Adorno pudieran concebir el comunismo-capitalismo autoritarios de Estado en China, las oligarquías post-capitalistas y neo-fascistas en Rusia, el uno por ciento en control del post-capitalismo globalizado en EUA. La subalternidad que se ven obligadas a asumir naciones tan poderosas como Méjico, Brasil, Argentina resulta agenciada desde instituciones de control global (visibles e invisibles) dirigidas desde Estados Unidos y desde Latinoamérica misma.
El socialismo, por su parte, había abandonado los ideales del comunismo marxista clásico y se consideraba al proletariado como una clase a la que le correspondía ser guiada por el partido y por una minoría selecta y de Estado. Este cambio de ideología proporcionaba unas pautas conservadoras de desarrollo social que no eran exactamente las que marcaron las utopías de liberación del sujeto y la sociedad en un principio (1917). Ese giro de la revolución bolchevique no fue en verdad el que tuvieron en mente Leo Trotsky (1879-1940) y Vladimir Lenín (1870-1924). Luego los teóricos sociales se fijarían en estas afinidades que establecieron el autoritarismo que se desarrollaría tanto en el occidente capitalista como en el occidente-oriente comunista (incluida la revolución en China de Mao, 1893-1976). También estos inesperados asaltos a las utopías de los radicales que sobrevivieron la primera mitad del siglo XX exigirían las expresiones de discursos que captaran las contradicciones tanto del sistema capitalista como del socialista y traería nuevas complejidades a las praxis y voces de la segunda mitad del siglo XX. El pensamiento postmoderno de fines de ese siglo es resultado de la reacción y escepticismo ante los grandes relatos liberadores de los ideólogos modernos, anteriores a los años 60 principalmente. No había manera en que Herbert Marcuse y Theodor Adorno pudieran concebir el comunismo-capitalismo autoritarios de Estado en China, las oligarquías post-capitalistas y neo-fascistas en Rusia, el uno por ciento en control del post-capitalismo globalizado en EUA. La subalternidad que se ven obligadas a asumir naciones tan poderosas como Méjico, Brasil, Argentina resulta agenciada desde instituciones de control global (visibles e invisibles) dirigidas desde Estados Unidos y desde Latinoamérica misma.
Jorge
Orlando Melo ha definido los efectos de la modernidad en su estadio inicial de la siguiente manera: “El desarrollo de una
economía capitalista, independientemente de las anomalías y deformaciones que
pueda adoptar en países periféricos, supone la aparición de un mercado de mano
de obra asalariada y de un proletariado, la eliminación de las restricciones
legales que sustraen la propiedad de la tierra del mercado, la creación de un
mercado nacional, el surgimiento de un sector industrial basado en el empleo de
maquinaria y energía mecánica. Para las economías dependientes, el proceso de
transformación capitalista de la economía requiere la ampliación de los
vínculos con el mercado mundial y la destrucción de formas de producción
tradicionalmente orientadas al autoconsumo. El proceso de consolidación de un
Estado moderno exige la ruptura de formas particulares de ejercicio del poder
público, la eliminación de estructuras regionales políticas independientes, el
establecimiento de sistemas tributarios eficientes, confiables e impersonales,
la conformación de una burocracia y un sistema policial capaces de imponer las
decisiones del Estado. El proceso de modernización del sistema social incluye
el crecimiento del sector urbano, la eliminación de diferencias legales entre
la población, el debilitamiento de la dependencia individual de estructuras
estamentales, étnicas y familiares y el surgimiento de un sistema de clases
sociales formalmente abiertas. Las transformaciones culturales pueden incluir
el debilitamiento de la función de la religión, el surgimiento de un sistema
masivo de educación pública, la incorporación acelerada de tecnologías de
comunicación provenientes de los centros económicos avanzados, el cambio de
valores sociales y percepciones acerca del trabajo, la riqueza, el empleo del
tiempo, la función de la ciencia, etcétera” (“Colombia es un tema” (http://www.jorgeorlandomelo.com/modernidad.htm.). Los efectos de esta modernidad ya establecida, en los países dominantes y los subalternos (como los de Latinoamérica) alteran los procesos que se había alcanzado desde el siglo XIX, pero no por ello dejan de enmarcarse dentro de estructuras híbridas de lo ya establecido y en convivencia con lo dado, hasta el presente. México y Brasil, por ejemplo, son dos países en los cuales se mezclan y conviven tan híbridamente la modernidad y la postmodernidad incluso más avanzadas (ver García Canclini). El autoritarismo, tanto de derecha como de izquierda, desarrollaría sus variadas expresiones y lenguaje a lo largo del siglo XX. En ello tendría mucho que ver Rusia (la Unión Soviética) después de la revolución bolchevique, y los Estados Unidos, principalmente luego de su triunfo en la segunda guerra mundial, el fordismo, la "guerra fría" y el liderato en la globalización capitalista.
Teniendo esto en mente, y adentrándonos un poco más en el proceso histórico experimentado mediante esa modernidad, podemos decir que por el lado
del capitalismo muchos líderes conservadores de la postguerra (II) consideraron que casi todo
cambio radical representaba el dar margen a rutas peligrosas. Esto llevaría a que
el nuevo Poder condujera a que los sujetos fueran enclaustrados dentro de unas esferas socio-culturales
(educativas y militares) de pensamiento unidimensional y único, que respondían
inicialmente a la producción del capitalismo neoliberal (como le llamaría
Herbert Marcuse, 1965). El Poder funcionaba ya más como una nueva aldea de control
personal (único y diverso a la vez) de manera indirecta y subrepticia (McLuhan, 1988). Comenzaron para la época las transmisiones vía
satélite, como medida de control comercial y militar y al extremo de que desde
estos mismos instrumentos espaciales se planificaban las guerras que podrían
destruir la civilización y el mundo (todo comenzó con el microscopio y telescopio modernos). El consumismo —esta vez dejando atrás la
moneda y el dólar de papel— se organiza principalmente mediante el crédito,
las hipotecas y las tarjetas de crédito en una economía que expresa ya su poder
transnacional-capitalista (la fase inicial del imperialismo moderno globalizado). Se comenzaría así a regular la sociedad de una
manera homogeneizadora sin precedentes en la historia de la humanidad (ejemplo:
el Dinners Club en 1949, American Express y BankAmericard más tarde en los años setenta,
junto a las famosas VISA y MASTER CARD). El crédito ordinario aumentaría las arcas de los ricos
y poderosos y crearía mayor continuidad de la dependencia endeudada de los
ciudadanos trabajadores, atados a las empresas capitalistas que a partir de los años
ochenta comenzarían a estar cada vez más globalizadas y más controladas desde
las computadoras. Y por encima de esto se crearía, sobre todo en los Estados
Unidos, una noción (imagen) de mundo feliz que tiene su mayor exponente en Disney World y en los mensajes de evangelizadores como Billy Graham (que proponía la aceptación de Cristo como una inversión de capital). Pero,
por otra parte y por lo bajo, comenzaban a surgir nuevas disidencias
organizadas. Una de ellas sería, la organización, en los Estados Unidos, de los
grupos de negros radicales, como los Black Panthers (1966) que propugnaban incluso la
lucha armada frente a la opresión de los dueños del sistema capitalista contra
la raza negra (que continuaba siendo "esclava" y segregada incluso aún para
los años cincuenta, dentro de una prosperidad capitalista de la cual la gente de “color”
no participaba). (Ni participa todavía). Se puede decir que todavía a las alturas de la década del 20 del siglo XXI, existe una guerra civil en los Estados Unidos. La misma pone a prueba el posible poder del la democracia (o del autoritarismo de supremacía blanca) en el mundo postmoderno.
Los
estudiantes y profesores universitarios (para los años 60 y 70) comenzaron a sostener unos criterios
más acordes con el pensamiento crítico, y las protestas no se hicieron esperar.
Tomó una gran fuerza la oposición (junto a la lucha de los derechos civiles de
los negros y las mujeres), contra la guerra de Vietnam en los años sesenta y
contra el armamentismo nuclear. Las mismas tendrían mayor expresión para fines
de los años 60 en las universidades en París y los Estados Unidos (y México). Para dar
algunos ejemplos solo mencionemos que la guardia nacional en Estados Unidos
mató a cuatro estudiantes que protestaban el 4 de mayo de 1970 en Kent State
University, y fueron amplias las protestas en la Universidad del Berkeley en
California. Hubo más de 130.000 manifestantes de disidencia políticas en Nueva
York, más de 70.000 en San Francisco así como, por otra parte, los estudiantes
de la Sorbonne en París casi paralizarían el País mediante sus protestas. La violencia del estado contra los estudiantes para fines de los años 60 es ampliamente conocida. (Todos estos números son de una sociedad sumamente controlada y manejada para no ejercer la diferencia y la diversidad). Más
de 100.000 simpatizantes de Martin Luther King participarían en manifestaciones
pacíficas en Washington y hubo dramáticos disturbios en la convención demócrata
de Chicago en agosto de 1968. En 1963 Martin Luther King haría su famoso
discurso en una marcha pacífica en Washington: “I have a dream…”. La
FBI, la CIA y las agencias del gobierno del presidente Lyndon B. Johnson se prepararían
para infiltrase en las reuniones de los liberales y radicales y muchos de éstos
terminarían presos o muertos. El 4 de abril de 1968 Luther King sería asesinado
luego de haber dicho: “Vivimos en una nación enferma. Tal vez hayamos de
aceptar que ha de llegar el día de la violencia”. Ya desde el 2 de julio de
1964, el presidente Lyndon B. Johnson, luego del asesinado John F. Kennedy (1962), se vería obligado a formular un programa liberal de lucha contra la pobreza y
aprobó la ley de los derechos civiles. El hermano del legendario y asesinado John F. Kennedy (Robert Kennedy)
moriría también acribillado en junio de 1968. Nunca quedó esclarecido el porqué de la
muerte de estos liberales hermanos que de seguro no pondrían en peligro el sistema capitalista, en la reaccionaria cultura norteamericana que pese a su relativa "democracia" ya no representaba los ideales liberadores de la humanidad. Pero la paranoia del "establishment" era impaciente. Se había
creado un sistema políticamente dominante, cuyas bases estructurales exigían
grandes cambios liberales para aliviar las contradicciones, pero los mismos
fueron obstaculizados (manipulados) ocultamente por agentes de la derecha ideológica del
País. Muchas de las contradicciones socio-culturales de hoy día se deben al
hecho de la incapacidad de los líderes del Estado de las derechas para
comunicar con los grupos disidentes cuyas protestas no surgían del capricho o
la frivolidad. Incluso los liberales y conservadores parecían seguir las mismas
pautas y trampas, como Watergate (1972) y las imperiales políticas el Presidente Richard Nixon fueron claros ejemplos de lo que se nos venía encima: una sociedad tan dominada por
poderes ocultos y siniestros a nuevos niveles que solo la modernidad
ultracapitalista y tecnologizada (ya en la infra-base imperialista) podía agenciar. El modelo se repite ahora, poniendo en peligro la mínima democracia alcanzada, con el intento de Donald Trump de convertirse en oligarca de la sociedad norteamericana (durante 2016 a 2020). Su renuencia a ceder el poder en las elecciones del año 2020, que ganara Biden, son muestra de ello. El 6 de enero de 2021, con el raro atentado a Casa Blanca en Washinton D.C., es una fecha memorable y siniestra en la historia de la Humanidad.
Por otra parte, en un periodo anterior, había en
Francia pensadores mucho más radicales que en Estados Unidos, como los
“situacionistas” (iniciados desde 1957 como un grupo contra-culturalista,
inspirados, entre otros, por Guy Dubord (1931-1994), autor del libro La
sociedad del espectáculo (1967), que se adelantó tanto a los estudios que nos son hoy día contemporáneos. Estos pensadores (incluyendo a
Herbert Marcuse, Roland Barthes (1915-1980) y Louis Althusser (1918-1990) reclamaban que la alienación
ideológica era mucho más que un impulso simplemente de inmanencia psíquica sino
que poseía implicaciones de reacciones a las dinámicas mercantiles y capitalistas
de organización social con sus nuevas semióticas de dominio. Se comienza a hablar del
fetichismo de la mercancía controlada por los medios masivos de comunicación
con nuevos modos de interpelar a lo que ya se considera un sujeto y no tanto un individuos. Muchos se organizaron alrededor
del grupo de 'Socialismo o Barbarie' (seguidores comunistas de Engels y Rosa de
Luxemburgo (1879-1919), y relacionados con los trotskistas norteamericanos). La
mayoría de estos "situacionistas", con sus nuevas teorías que acusaban la manipulación cultural, no eran tan entendidos por la intelectualidad tradicional (fenomenológica y existencialista) debido a las nuevas ideas estructuralistas que impulsaban sus discursos y mensajes de tan diferente y complejo pensar. Los que inicialmente he mencionado se amparaban en las nuevas teorías
del texto (semiótica) y de la construcción del sujeto dentro de lo social. Las teorías del lenguaje (iniciadas por Ferdinand de Saussure, 1857-1913), en un sentido más hermenéutico, comienzan a tener una importancia fundamental (la semiótica y el deconstruccionismo, la nueva hermenéutica y epistemología, mediante la cuales se rompe definitivamente con el positivismo proveniente del siglo XIX). Muchas de estas ideas llegarían a la academia norteamericana vía Fredrik Jameson en los años 80 (The Prison-House of Language).
Después de la segunda guerra mundial, en los años 50 y 60, surgió un grupo de militantes afro-estadounidenses, caribeños y franceses que se valieron sobre todo de la ideas del inconsciente tan elaboradas en los distintos discursos de Sigmund Freud y sus seguidores. Muchos de los análisis de Freud en sus libros, que son adjudicados a los aspectos del desarrollo del inconsciente en su condición de judío, fueron utilizados por Jean Paul Sartre, Franz Fanon, Simone de Beauvoir, Albert Memmi y Edward Said (y en la repercusiones que tuvieron en el pensamiento negrista de los estadounidenses anti-racistas que llevaron al pensamiento y las acciones de Martin Luther King y Malcom X). También Freud se convirtió en un escudo del existencialismo en el contexto del pensamiento anti-imperialista a pesar del progreso material que habían obtenido Inglaterra, Francia y Estados Unidos. Mientras los estadounidenses destacaron lo que entendían como la lucha de Guerra Fría, los intelectuales y militantes de esos países comenzaron movimientos antirracistas, feministas y antiimperialistas que alcanzaron el discurso de las minorías entno-culturales que no habían sido reconocidas en su distintiva identidad (negros, judíos, caribeños, gays, chicanos, amerindios, mujeres, pobres del mundo). Surge una nueva semántica que distingue conceptos tales como prejuicio, estereotipo, sexualidades, presión, tercer mundo, grupos étnicos, identidad. El movimiento que se reconoce como Renacimiento de Harlem, destacado a lo largo de antes de mediados del siglo XX, recoge las vidas de los negros ya liberados y con consigas de su estatuto dentro de la sociedad y cultura dominantes. Las vidas negras seguían siendo rechazadas a pesar de la abolición y no podía ser reducida el simple transporte de madera, tabaco y algodón, a una vida casi de lo que era seguir siendo esclavo. Intelectuales como DuBois habían demostrado que incluso bajo las condiciones de esclavitud lo negros bahía continuado el cultivo de su particular música, su historia y humor, su folclor, artesanías, las prácticas sexuales y religiosas, los modos de atender la familia ya nuclear o extendida (tribal), su manera de manejar la lengua, la memoria y la cultura. El thelos de la identidad profunda se encuentra en la música soul y los blues (Dubois). En las mismas se revela el triunfo del espíritu negro sobre la adversidad, el dolor, el sufrimiento, la humillación. Se comienza a reconocer que los linchamientos de negros procedían de una mentalidad retorcida del blanco y que había muchas explicaciones del inconsciente (freudiano) que ofrecer. Los instrumentos analíticos de la alta cultura académica se ponen al servicio de las minorías (se le llamará "Estudios Culturales") que a su vez se radicalizan. Durante las primeras dos décadas del siglo XXI los conservadores norteamericanos y europeos se han encargado de desmantelar estas instituciones liberales surgidas en los anos 70 que se nutrieron de las ideas de intelectuales como Herbert Marcuse.
Estos nuevos radicales se habían opuesto tenazmente a la nueva cara del capitalismo de la postguerra y también a las alternativas
del comunismo institucionalizado de una forma imprevista. Ante las revueltas estudiantiles de
la Sorbonne, el pueblo llano y la sociedad civil fueron expresando cada vez mayor simpatía y solidaridad. Hubo,
no obstante, importantes rupturas con los tradicionales sindicatos a los que
los estudiantes comenzaron a ver como oportunistas del establishment.
Finalmente, luego de las revueltas estudiantiles de los años 67 y 68, el
gobierno francés recuperaría mucho de lo perdido en la pugna política, la policía
controlaría la situación a favor del estado y adoptará nuevas formas de reprimir a los
huelguistas, tal y como en EUA el Poder aprendió a eliminar los sindicatos y los socialistas. Esto fue a pesar de que en 1969 el líder Charles De Gaulle
(1890-1970) demitiría. Los radicales situacionistas se expresaron: “lo que
hemos hecho en Francia asusta a Europa y pronto amenazará a todas las clases
dominantes del mundo, desde los burócratas de Moscú y Pequín hasta los
millonarios de Washington y Tokio. Así como hemos hecho estremecer a París, el
proletariado internacional volverá al asalto de los capitales en todas los
estados y ciudadelas de la alienación”. Quizás Herbert Marcuse (1898-1979), por
las peculiaridades de su vida como intelectual, era una de las personas más
idóneas para articular de manera más clara esas disidencias de las
contradicciones socio-culturales que se estaban efectuando en Europa y Estados Unidos. Podía
explicar los intrincados espacios de la psiquis individual, como sus
repercusiones y efectos procedentes del campo de lo social ya que provenía del mundo complejo de la Alemania fascista de los años 30. Era seguidor de las
ideas freudianas y un crítico de las ideas marxistas (no era comunista) y de cómo se había
evolucionado a unos niveles frustrantes debido al desatinado marxismo que se expresaba en la Unión Soviética. La Escuela de Frankfurt de pensamiento pisco-social, que comenzó en Alemania en los años treinta, tendría mucho que ver con la diseminación de estos criterios que rinden hasta hoy día. A la misma vez, Marcuse era capaz de articular como pocos los nuevos
dominios que imponía el capitalismo norteamericano, por sus afiliaciones con
los radicales socialistas de Europa y por residir y trabajar en los Estados
Unidos mismo. Curiosamente supo subsistir en ese mundo tan hostil hacia personas como él. Fue defendido por los académicos liberales y por sus estudiantes.
Herbert
Marcuse nació en Berlín, 1898 y murió en Starnberg, en 1979. Fue uno de los más
destacados filósofos y sociólogos alemanes de su época. Su pensamiento está
fundamentado en criterios básicos del marxismo y el freudismo, desde una nueva
crítica a la sociedad industrial de mediados del siglo XX. Criticó el carácter
represivo y alienante en que el capitalismo del industrialismo avanzado del
consumo comienza a apoderarse de la consciencia y manera de ser de la clase
obrera. Desde los países más avanzados de Europa y desde los Estados Unidos —nos advierte— el proletariado de los países desarrollados se convertiría, a su
vez, en un sector que afectaría de manera indirecta a las clases marginadas de
los países subalternos de Latinoamérica, África y Asia, principalmente. Marcuse
fue un intelectual muy influyente en la creación y formación de la llamada
"nueva izquierda" estadounidense durante los años sesenta y se consagró como uno de los más grandes ideólogos de las revueltas estudiantiles de esos
años, especialmente mediante sus libros Eros y civilización (1954) y El
hombre unidimensional (1965). No se mostraba contra el uso de drogas muy extrañas (LSD) incluso para médicos hoy día. La idea era liberar los instintos creativos y enfrentar la represión del cuerpo y la conciencia creadas por el capitalismo (Reich).
Después de
estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en 1922, con una tesis
sobre el influyente filósofo Martin Heidegger (1889-1976). Durante la década de
1920 Marcuse se interesó por la sociología, con influencias de Max Weber, pero
su orientación como intelectual se dirigiría más hacia el marxismo crítico,
tras sus lecturas de Historia y conciencia de clase (1919-1922) de Georg
Lukács (1855-1928). Mantuvo en todo momento una crítica a las bases del pensamiento hegeliano, a pesar de valerse, en ciertos aspectos, del mismo. Fue un
pensador que entendió las nuevas ideas marxistas y existencialistas en la
moderna sociedad de que hablaba Heidegger (y luego Sartre en Francia) y
reclamaba explicar las ideas socialistas y marxistas más allá de la clásica
revolución industrial en que se hablaba dicotómicamente de lucha entre
proletarios y burgueses como clases sociales. Su apego al pensamiento crítico
de los freudo-marxistas alemanes le ofrecía una perspectiva muy particular de
la problemática del individuo y la sociedad de mediados del siglo XX, sobre
todo luego, cuando ya se había pasado por la devastadora segunda guerra
mundial. Marcuse entendería que se había ingresado en una nueva etapa de imperialismo y capitalismo y en una sociedad de un poder más complejo en cuanto a la creación de las conciencias individuales y sus reacciones ante sí mismo y la realidad cultural.
Se interesaría
también por la filosofía de Wilhem Dilthey (1833- 1911) y de E. Husserl
(1859-1938). Se trataba de filósofos fenomenólogos que explicaban las
identidades del ser, siguiendo concepciones post-kantianas ya más a tono con
metafísicas de una modernidad avanzada en estos saberes. Es decir, Marcuse
sabía de las fenomenologías del ser, en el sentido filosófico en el nuevo
significado del tiempo y en el ente en sí mismo. Su marxismo crítico tendría
una base antipositivista y estaba ligado a la dialéctica hegeliana de la negatividad, con una
consciencia más amplia en las políticas del amo y el esclavo (del poder y la
opresión). Su formación decisiva se dio al entablar contacto con las ideas de
la Escuela de Frankfurt (Max Horkheimer, 1895-1973). Esto lo alejó del idealismo
hegeliano y lo acerca más a las ideas materialistas del marxismo freudiano de
esa Escuela. Se relacionaría con la "teoría crítica de la sociedad",
además de acercarse a las ideas marxistas de Rosa de Luxemburgo (1861-1919).
Protestó enérgicamente por el asesinato de esta líder y abandonó en 1919 el
Partido Socialdemócrata.
Tras la llegada
decisiva del poder nazi, Marcuse emigró a Ginebra, para trasladarse
posteriormente a Nueva York (1933), donde se relacionaría con el Institute for
Social Research de la Universidad de Columbia. También desde 1942 hasta 1950
trabajó en la Office of Strategic Services. Como investigador científico y de
docente colaboró con el Russian Institute de la Universidad de Columbia
(1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard
(1953-1954), donde tuvo desacuerdos y luego se trasladó a Brandeis University.
En 1958 publicó su estudio, El marxismo soviético (Soviet
Marxism). En Brandeis también confrontaría problemas de acuerdos
político-académicos y se marcha a Berkeley, donde su presencia y sus ideas
radicales, tendrían más sentido y acogida. Poco se ha escrito de sus posibles
dificultades en tiempos en que el gobierno norteamericano se tornó tan
paranoicamente anti-comunista y en lo político tan ultra-conservador, que culminaría con dos partidos políticos supuestamente adversos (liberales y
republicanos), pero que no representaban disidencia alguna ante el statu quo. Desde entonces en EUA gobiernan dos partidos conservadores que se reparten el turno. El asesinato de Kennedy en 1963 fue decisivo en esta adversa ruta que tomaría la democracia norteamericana que lleva al poder a Nixon, Regan y los Bush. Varios sociólogos creen que los demócratas han sido cómplices de esta agenciación ideológica que en el presente ha desembocado en Trump.
Fue en 1954
que Marcuse comenzó a enseñar Ciencias Políticas en Brandeis University, para luego
trasladarse a la Universidad de California. Mantuvo contacto constante con la
intelectualidad de Europa, y viajó a Alemania, Francia, Yugoslavia e Italia,
por lo que fue ampliamente conocido. Para esa época tomó partido a favor
de los estudiantes universitarios y sus protestas (contrario a sus colegas de
Frankfurt que en general eran elitistas) y propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de
revolución, como se puede notar en el breve ensayo El final de la utopía
de 1967. Como adelante discutiremos, a finales de ese libro nos dice: “Hoy día podemos convertir el mundo en un
infierno; como ustedes saben, estamos en el buen camino para conseguirlo”;
pero, ciertamente, “también podemos transformarlo en todo lo contrario”. El
optimismo utopista de Marcuse requiere ser explicado porque para muchos hoy día
ofrece una salida fácil de la contradicción social y como veremos a final de
este ensayo no estuvo al tanto de inaugurales epistemologías más a tono con
nuevos y requeridos conceptos post-modernos que explicaban mejor lo psico-social. Para la época, sus ideas fueron
más entendidas y aceptadas que por ejemplo las de Barthes y Foucault, quienes serían escuchados más adelante (mayormente a partir de los años setenta). Curiosamente, el actual demócrata Bernie Sanders hoy día nos trae algunas ideas que se parecen a la propuestas por Marcuse en su momento.
Para su época Marcuse se
opuso a una racionalidad puramente formal que no tomara en cuenta la práctica
histórica e ideológica. Su lenguaje es el de los tradicionales humanistas
psico-sociales, contrario al de los nacientes estructuralistas (que eran muy diferentes con sus nuevas concepciones
metalingüísticas). Con sus ideas dialécticas y marxistas, en Razón y
revolución (Reason and Revolution) de 1941 —luego ampliada, en 1954—
Marcuse haría también un frente a la visión positivista de la sociedad que
planteaban los seguidores del ya antiguo Augusto Comte (1798-1857). Fue también un fuerte crítico
de las ideas y prácticas clínicas de los neo-freudianos como Erik Fromm
(1900-1980), quien sería influyente en los Estados Unidos, con sus ideas liberales
tan del gusto de los intelectuales acomodados de ese País y que tuvo tanto éxito con los pro-establishment en las universidades.
Marcuse se
caracterizó ante todo por la crítica a la civilización, entendida desde el
sentido freudiano de la represión y teniendo en mente las lógicas hegelianas de
la contradicción. Sobre todo así sería en Eros y civilización. Una
investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization,
1955). Ofreció en ese libro una gran aportación de crítica psico-cultural
en la cual mezclaría innovadoras ideas marxistas y freudianas (de manera algo
diferente a como lo realizaran sus colegas en Dialéctica de la razón
(1947), Max Horkheimer y T. Adorno de la Escuela de Frankfurt en Alemania).
Estos dos pensadores denunciaron cómo la razón ilustrada intentaba dominar el
mundo con una lógica burguesa de resultados paradójicos en que la
irracionalidad tecnocrática y científica llevaba al exterminio y la guerra, a
la productividad dada al servicio de los instintos de destrucción inmersos en el proceder del individuo. Por eso Marcuse junto a estos dos teóricos propondrá el reforzar la
razón crítica en sus mejores alcances ilustrados. Se trataba de la concepción
de reconocer al individuo en su capacidad de rechazar su instinto destructivo y
alcanzar autoconciencia crítica (en el fondo de herencia kantiana en cuanto al
“imperativo categórico”). Pero serán fuertes las críticas a Heidegger (quien fue un
seguidor kantiano, en el fondo) por sus ideas de la “voluntad de poder” y por
creer que el sujeto puede disponer de las cosas más deseadas a pesar de todo, y
sin tanta conciencia de la responsabilidad humanitaria ante el otro. Marcuse se
verá en el fondo muy relacionado con el sujeto del compromiso social que preconizaban izquierdistas como Jean-Paul Sartre. Muchos de estos teóricos creerán en la
posibilidad de un consenso que podrían encontrar los sujetos razonables en la
interacción comunicativa (J. Habermas). Sostendrán que una nueva comunicación resulta
requerida ya que con el incremento de la industria cultural se eclipsa el
lenguaje de la razón crítica que había proporcionado el avance ilustrado de la
modernidad. Habermas, para fines del siglo XX, hablará de una “interacción
comunicativa” donde debe mediar la razón como reducto de los mejores alcances
de la modernidad ilustrada que nunca se completó. Pero esto sería un poco
después de los tiempos de Marcuse. Todavía quedaba por explicar la pasividad de la población y la falta de discusión profunda que en ella existía. Había surgido una nueva "clase social" dominante, cuya "razón instrumental" la llevaba a darles explicaciones felices a las manipuladas masas mediante un discurso respaldado por la abundancia y feliz promesa del mundo globalizado del neoliberalismo transcapitalista.
Marcuse obtuvo su fama mediante la publicación de El hombre unidimensional (One
Dimensional Man, 1954), libro en el cual expresa una perspectiva
radicalmente crítica a la sociedad del capitalismo consumista y aporta ideas
favorables a la nueva izquierda y a los movimientos estudiantiles disidentes de
los Estados Unidos y Europa. En uno de sus últimos trabajos, An Essay on
Liberation (1969), presenta –como vimos en el ejemplo proporcionado— un
tono más confiado y optimista del estado de la cultura de su tiempo.
Consideraba que en sí misma la sociedad industrial mantenía ataduras con el
fascismo, pues empleaba de manera oblicua y autoritariamente soslayada los
avances tecnológicos alcanzados por la ciencia de la modernidad de organización
social en contra de la humanidad misma. La racionalidad de la ilustración había
creado las fábricas, la policía del Estado, el ejército, una administración
burocrática que atentaba contra la libertad y el arte (la estética) de la
humanidad (Foucault plantearía algo parecido pero empleando otras epistemologías). La
sociedades liberales de los Estados Unidos habían creado una pseudo-democracia
que daba la impresión de libertad del ser y del individuo en su movilidad y
aspiraciones sociales (Hollywood, Disney World). Era la sociedad que permitía expresiones disidentes del
arte (como el pop art y las canciones de los Beatles, por ejemplo) como
parte de la fetichización comercializada de la cultura (la propaganda), que
apelaba a las masas con sus ingenuos mensajes de paz. Pero detrás de todo se encontraba
la misma represión de lo peor de la mentalidad tanática de la época, pues el
andamiaje de la sociedad era de una oculta base bélica nunca antes vista en la
sociedad (las bombas atómicas y luego nucleares). La ilustración racional (que tantos alcances tuviera en la liberación
de la humanidad desde el siglo XVIII) se había convertido en el siglo XX en la
mayor cómplice de la más tenebrosa realidad (los seis millones de judíos
sacrificados durante el nazismo en los campos de Auschwitz (1940-1945) y la
bomba en Nagasaki y Hiroshima (1945), son los mayores ejemplos de tales
agresiones genocidas). No es de olvidar el exterminio de los indo-americanos y el saqueo y robo de sus tierras, y la marginación y humillación de los africanos. También en lo suyo los rusos crearían sus campos de concentración
en Gulag y la manipulación estatal de la información. Los intelectuales veían con gran esperanza la revolución cubana y el
socialismo chileno de Allende, pero todo culminaría muy mal ya para los mismos
años 70. Ultimamente con la aparición de Putin y Trump, luego del eufórico triunfo de Obama (y del "fracaso" socialista en Venezuela y Cuba), la cuestión se torna más compleja de entender. La sociedad es muy manipulada por fuerzas profundamente siniestras (subterráneas) y que apenas conocemos pues se mezclan con la nueva sociología del mundo computadorizado y los medios de comunicación, y el avance de la "pulsión de muerte" a nivel ampliamente social y en un sentido globalizado no sólo por medio de la economía sino del poderío instrumental de los algoritmos. El definir qué es la consciencia y su relación con lo real se torna muy complejo al abandonarse la matafísica del ser (y su oculta religiosidad) y se comienza a tomar en cuenta la composición sub-atómica y lo virtual. El filme Matrix es un buen ejemplo de ello (aunque en esta película todo termina con el triunfo de la narrativa del amor, propia de Hollywood, pese a que sostiene ciertas ambigüedades en cuanto a la cronología de la ficción dentro de la ficción). La psicología y sociología del amor adquiere dimensiones ciber-religiosas que interpelan y complacen al espectador de nuestros tiempos (tanto del simple como del más culto). La industria de masas se vale mucho de los arquetipos más simplistas del romanticismo, del idealismo, sin abandonar los clichés del realismo de la avanzada sociedad industrial.
Los teóricos
de la Escuela de Frankfurt (y entre ellos Marcuse) no confiaban, como muchos
años antes Marx, en que el desarrollo de la fuerzas productivas habría de ser
suficientemente poderoso como para vencer la deformación que traería la
acumulación desbordada de capital (entre ellas la lucha de clases y un
proletariado de conciencia crítica, como consideraba Georg Lukács). No
obstante, algo parecido se le podría criticar a los marxistas de siglo XX en
creer que el ser humano posee la capacidad ex-nihilo (a partir
de-la-nada) para crear una sociabilidad saludable, evitando, sin una explicación
razonable, las contradicciones y ataduras impuestas por lo peor de la industria
y mentalidad depredadora de la modernidad. “El mito de la revolución como una
acción que es capaz de re-fundar la sociedad después de arrasar con las formas
de sociabilidad cultivadas y transformadas por el ser humano durante milenios,
de borrar la historia pasada y recomenzar a escribirla sobre una página en
blanco, corresponde a un antroponcéntrico idolátrico de la edad moderna”
(Echevarría 68). Mucho de este complejo tema lo debemos tener presente
cuando planteamos las ideas utópicas de Marcuse, Adorno, Horkheimer, Sartre, y
todos los marxistas y radicales de estos tiempos. Pero bien resulta cierto,
como señalaba Marcuse, que la productividad del mundo moderno conducía a la
destrucción (a escala mundial, del planeta) cuando la democracia consolida la
dominación autoritaria de una manera más firme que el absolutismo, y la
productividad se alimenta de la represión instintiva. Y para imponerse, esta
cultura instrumental del capitalismo poseía (y posee) las armas nucleares (hoy
día armas químicas y computadorizadas (los jaquadores). Además de que el proletariado urbano se ha convertido en
una masa de sujetos hipnotizados por los entretenimientos mediáticos, sublimadores de
la sexualidad creativa y creadores de un imaginario de felicidad en el fondo
castrante. El proletariado del mundo capitalista occidental ha ido mermando y ha
crecido bajo la dictadura de Estado en China y otros países "subdesarrollados" con otros tipos de manipulaciones humanas.
El pueblo trabajador de los países desarrollados se encuentra bajo la cultura
del desempleo, los trabajos parciales (de Wall Mart) y absorbiendo en sus
hogares de sintonía en ABC, CBS, Fox TV, NBC y Netflix, una mentalidad cada vas más
xenofóbica y hostil hacia el otro y un narcisismo cultural y personal
patológico (pese al liberalismo que a veces en estos medios de comunicación muestran). Para Adorno "quien quiera la felicidad propia, tenga por dado
también en que la ejena es posible" (Schwarzbök 44). Se debe tener en cuenta —como creía Freud— las bases de la comunicación que hagan cobrar consciencia del deseo de dominio por lo otro, que posee la especie humana, y la lleva a ser impulsivamente violenta y territorial (en lo simbólico-cultural) como los gorilas. Habermas defiende el encuentro de un interés más antropológico, por la comunicación en consenso con los otros, y donde no se perjudique la autonomía de que ya es consciente la humanidad gracias al desarrollo de un lado racional de la modernidad. Una consciencia de alcance de un posible equilibrio ente ambas fuerzas (destruccción/creación) será requerida en la evaluación de estos procesos estructurales a los cuales se enfrenta la humanidad.
Marcuse no
concuerda con Freud en que una civilización sin inclinación represiva sea
posible, debido a que la conciliación entre el principio del placer y el principio
de realidad son imposibles (como se desprende del libro mismo de Freud, El
malestar en la cultura, 1930). Marcuse más bien reclama una perspectiva temporal
que tenga en cuenta la mediación que ofrecen el materialismo-histórico de Marx
y la lucha activa contra el capitalismo, en que se mantenga una visión del
dominio homogeneizador de esa ideología. Pero entiende que la naturaleza humana
posee la capacidad de enfrentarse a las condiciones de opresión que las clases
dominantes han creado en la pugna histórica, por medio de la acción política y
el saber liberador. Tiene en cuenta que el principio de realidad ha encapsulado
al sujeto en un “ego organizado” racionalmente, y distante de ser un “conjunto
de impulsos animales” sin consciencia de las fuerzas que lo oprimen. Al
respecto nos dice: “Bajo el principio de la realidad, el ser humano desarrolla
la función de la razón: aprende a “probar” la realidad, a distinguir entre lo
bueno y lo malo, verdadero y falso, útil y nocivo” (pág. 27). El principio de realidad se materializa en un sistema de instituciones, mediante el cual el
individuo crece y reconoce los requerimientos de potenciales y los transmite de
generación en generación. El sujeto debe cobrar conciencia de las
contradicciones y de sí mismo dentro de ellas (la destreza más difícil y menos lograda). No obstante, insistimos que hay
en todo este aspecto un voluntarismo de tipo kantiano (el “imperativo
categórico”) que debe ser analizado y tomado en cuenta para criticar
debidamente este idealismo marcusino. Se debe cuestionar cómo el sujeto cobra
consciencia de su capacidad superadora bajo un principio de realidad que
también crea la sociedad del capitalismo instrumental y enajenado que lo que menos promueve es la liberación. Veremos
—como se entiende también en Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y
Adorno— que la crítica que se hace del racionalismo es tan extrema que la misma
sacude sus bases gnoseológicas (del saber) de la posibilidad del uso de la
razón bajo la dialéctica y en la historia crítica del capitalismo. Si se
derrumba la razón entonces se tendría que acudir al mito, como lo realiza el mencionado
libro, ante el relato de Odiseo. Se critica a tal extremo la razón que excluye
toda capacidad de intervención del sujeto ilustrado. Se anula el potencial de
subjetivación del "individuo" moderno (su búsqueda de libertad) en la
sociedad del capitalismo instrumental (ver "Introducción" de
Sánchez). No se debe partir de la premisa de que existe un sujeto que como individuo pueda pensar libremente, sin estar ya anclado en un lenguaje que lo compromete con su propia opresión y la del "otro" (el prójimo). El sujeto se ve en la encrucijada de querer ser libre, pero ya se encuentra comprometido o atado a las fuerzas que no hacen posible este deseo liberador. De estas paradojas es que se alimenta la literatura (especialmente la poesía) Vanguardista.
Marcuse entendía que la
civilización se mostraba marcada por la historia de sus grandes guerras, lo que
llevaba a reflexionar sobre si el individuo había evolucionado o involucionado
debido a la distancia entre los alcances materiales de la cultura y el poco
adelanto de su psiquis (la ética) en esa sociedad. Hay un gran adelanto en la
inteligencia tecnológica que, sin embargo, no propicia el desenvolvimiento de una ética
saludable con respecto a la otradad y la diferencia. Es decir: la inteligencia conceptual y tecnológica no se corresponden con la lentitud de la inteligencia emocional que adquiere y despliega el sujeto social. Se preocupaba Marcuse por
cuán adelantados podían ser los sujetos en los campos de la ciencia y de la
técnica, como también, y por otra parte, en perder control de los impulsos de
destrucción. Así como también se cuestionaba al respecto de la poca capacidad
del público en general para anteponerse con plena consciencia frente a estas
contradicciones de la lucha social. Debemos entender con cierta suspicacia el
que estos intelectuales europeos que habían sufrido tan profundamente las
contradicciones del capitalismo tecnológico tuviesen la oportunidad de
desempeñar su función intelectual en un país tan próspero como los Estados
Unidos para mediados del siglo XX y cuya "inteligentsia nacional" de ninguna
manera tendría idea de las implicaciones de la complejidad de las teorías
frankfurtinas. Mucho más aguda debe ser la sospecha cuando estos intelectuales
europeos llevaban a un extremo de complejidad estas ideas marxistas en un
contexto tan anticomunista como el norteamericano. Se trataba también de una cultura que no había seguido en sus universidades la mentalidad teórica y filosófica de los europeos (especialmente la de los ingleses y franceses). Desde los años 50 había espacio para la incorporación de estos grupos en tanto y en cuanto no amenazaran significativamente el establishment. De ahí la existencia de la Escuela de Frankfurt en New York mismo (cuya presencia no dependía solo del poder ideológico de los judíos liberales y radicales dentro de los Estados Unidos).
XXXXXXX
Regresando a
Marcuse, éste comprendía, más allá de los freudianos, que la represión de los
instintos no es cosa de la naturaleza sino del hombre en su manera de crear
consciencia de sí mismo. Entendía que el Padre simbólico de la cultura se
transforma en un arquetipo de represión, dando comienzo a una
reacción en cadena de una especie de nueva esclavitud, de rebelión y dominación
que se cuela de manera muy particular en el desarrollo de la historia de la
humanidad. Esta dinámica mental era la que Freud veía como una dinámica
propia de la humanidad pero que ya a mediados del siglo XX habría que
explicarla de una manera distinta dentro de las sociedades tecnológicas del
capitalismo avanzado (especialmente el de Estados Unidos). Por eso Marcuse
afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos
primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización
instintiva: a) la inhibición de la sexualidad libre, acaecida por la relación
de grupos, durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos
destructivos, que lleva al dominio de la naturaleza por el hombre más allá de
la moral individual y social. Ambos se manifiestan en un contexto humano en que
la civilización se despliega mediante el trabajo. Y este trabajo no es de
ninguna manera libidinoso; no hay un instinto de trabajo primigenio en los comienzos psíquicos. La energía requerida para este esfuerzo
es poco agradable y su iniciativa se debe a los instintos y necesidades primarios (Ananke).
Es en ese sentido que los logros de la civilización puedan considerarse unidos
a la energía sublimada. El trabajo capitalista (y comunista) lleva a que se debilite la capacidad
creativa de las fuerzas instintivas del Eros. Según estos pensadores como Marcuse, desvía al sujeto de su actividad primigenia y la sustancialidad misma de su existencia que debe estar incrementada por el Amor en su diversas expresiones.
Marcuse
articulará el principio de la realidad de la siguiente manera: “El padre
original, se presenta como el arquetipo de la dominación, inicia la reacción en
cadena de esclavitud, rebelión y dominación reforzada que marca la historia de
la civilización. La represión desde fuera ha sido sostenida por la represión
desde adentro: el individuo sin libertad internaliza a sus dominadores y sus
mandamientos dentro de su propio aparato mental” (29). Pero en el
contexto de toda esta explicación entiende que lo económico en la dominación
social de las tecnologías avanzadas se expresa de una manera muy particular y
más que evidente (la civilización que lleva a la destrucción). Para Marcuse la
razón por la cual la sociedad restringe los instintos, en ese sentido, posee un
fundamento “económico”, sustentado en el temor al principio de la escasez (que
lleva al egoísmo); no se cuenta con los medios suficientes como para sostener
la vida de los miembros que la componen, sin que éstos trabajen por su cuenta y
libremente. Por eso la sociedad debe vigilar el número de miembros y además
debe hacer que las energías individuales estén lejos de las actividades
sexuales y se centren en su trabajo represivo. Es en ese sentido que se habla
de la represión de la sexualidad y su sustitución en el trabajo. Sobre este
aspecto Freud ya había dicho que las expresiones sexuales de la humanidad se
habían convertido en tabús, en un estado social en que
chocan la libertad y la necesidad (Eros y Ananké).
Al comienzo de El hombre
unidimensional, Marcuse menciona cuatro características de la sociedad
industrial avanzada: primero un sistema total que determina a priori el
producto del aparato tanto como las operaciones realizadas para servirlo.
Segundo: un sistema totalitario que no tolera la oposición. Tercero: un
universo político, producto de un proyecto histórico, que reconoce la
naturaleza como simple material de dominación; y cuarto, un desarrollo
tecnológico que alcanza nuevas formas de control social y de falsa cohesión.
Frente a todo esto resulta interesante que Marcuse siga además a
Emmanuel Kant (1724-1804), para quien la belleza desata el libre juego de las
facultades, poniendo en interacción la imaginación y entendimiento, en una
compenetración libre y además placentera. Cree también, como el romántico
Federico Schiller (1759-1805), que cuando el sujeto realiza su trabajo de forma
estética, como un fin en sí mismo y sin un fin concreto más allá de la autónoma
materialización de la libertad, se torna en una actividad creativa, libre, y
placentera (como en el trabajo artístico). “Lo único que consigue la cultura estética es que el hombre, por
naturaleza, pueda hacer de sí mismo lo que quiera, devolviéndole así por
completo la libertad de ser lo que ha de ser” (p. ??). Se trata de las
ideas de la contemplación romántica en que se cree que la consciencia del
sujeto se puede separar del objeto y ser libre. De aquí que a la larga Marcuse
sea un idealista y utopista creyente en una libertad que se alcanza mediante el
voluntarismo que emana de la iniciativa a priori del ego. Ideas con las cuales podemos
ver que sostiene una influencia arcaicamente romántica. Pero la realidad concreta que estaba
construyendo el capitalismo de la modernidad estaba muy lejana de esos deseos
de emancipación y poéticas sociales. El capitalismo terminará comprando el arte e incluso decidiendo cómo se define el mismo. Marcuse apenas comenzaba a buscar formas de deshacerse del hechizo romántico de la modernidad.
Para Marcuse
también, la ecuación de libertad y felicidad convertida en tabú por el
consciente, es mantenida en el inconsciente. Su verdad aunque rechazada por el
consciente, sigue fascinando a la mente: preserva el recuerdo de los estados
pasados del desarrollo individual en los que la gratificación integral necesita
ser obtenida. En este aspecto mantiene mucho de lo planteado por Freud en El
malestar de la cultura, pero añadiéndole el elemento de la “dialéctica de
la negatividad” en la sociedad tecnocrática (de ahí su marxismo que no menciona
del todo en el libro; nos imaginamos que por el contexto tan anticomunista en
que laboraba). Se trata de no buscar una lógica conciliatoria que solo
complazca las demandas de producción del capitalismo, como los críticos planteaban
que Karl Popper (1902-1994) realizaba, al eliminar el elemento hegeliano de la
contradicción y ceder paso a la experimentación. Popper, como los sociólogos
norteamericanos, estaba interesado en un discurso que no cayese en la
contradicción, el pesimismo, el escepticismo y el nihilismo y se mantuviese en
la visión de una sociedad liberal y abierta. Esa era la sociedad que daba
apertura a la producción ilimitada del capital y a la duda ante toda teoría
radical. En Alemania, nuestro contemporáneo teórico, Jürgen Habermas (1929- ),
se preguntará (más adelante) cómo se puede realizar una labor disidente que
promueva procesos de transformación y emancipación y sin crear amplias rupturas
comunicativas que conduzcan al cierre de la comunicación misma. Es decir: ¿cómo
se puede dar la comunicación franca en una sociedad capitalista que alimenta el
egoísmo y el empoderamiento material que niega la justicia y la dignidad de la
sociedad en su amplitud franca? Pero Habermas también cree en una capacidad de raciocinio que parece surgirle al sujeto por inspiración y de la nada. Habermas también sigue siendo víctima se ciertos hechizos del idealismo de la modernidad y de un algo de bien (comunicar eróticamente) que creen que está sumergido en el sujeto.
Sabemos que
Freud postula una dualidad en el desarrollo del aparato mental represivo. Por
un lado, expone el nivel “ontogenético”, que es el crecimiento del individuo en
su represión desde la primera infancia hasta su existencia social consciente.
El nivel “filogenético”, que es el desarrollo de la civilización represiva,
desde la horda original hasta el estado civilizado ya totalmente constituido.
Propone, además, dos etapas: la primera que demarca el antagonismo entre los
instintos del sexo (libidinoso) y el ego (auto conservación); y luego la atapa
centrada en el conflicto entre el instinto de la vida (Eros) y el instinto de
la muerte (Tanatos). En su meta-psicología ve la existencia como una fuerza
determinante que otorga al proceso de la vida una “dirección” definida,
considerándolo como “principios de la vida”. Postula la presencia de una
energía desplazable capaz de unir dos fuerzas: un impulso erótico-creativo y uno
destructivo. Se trata del instinto de la vida y el de la muerte, asegurando
contradictoriamente el desarrollo del sujeto en lo social. Pero considera que
el instinto de la muerte es destructividad no por sí misma, sino que funciona
para lograr el alivio de una tensión que se forma en el inconsciente debido a
la inconformidad con la cultura. El descenso hacia la muerte es una
inconsciente huida fuera del dolor y la necesidad, que persiguen
instintivamente al sujeto. Se trata de la expresión de la eterna lucha contra
el sufrimiento y la represión, entre Eros y Tanatos. En la sociedad industrial
de mediados de siglo, con sus tecnologías y dominaciones libidinales, aumenta
la problemática del ser humano en el ámbito de lo socio-cultural. ¿Cómo superar
una sociedad que descarga sus energías en la producción material capitalista
que desgasta y desperdicia la fuerza del Eros en producción material (destructiva
a la larga)?
El mecanismo
mental descrito por Freud resulta en una unión dinámica de opuestos de
las estructuras del inconsciente y el consciente. Destaca lo que llama los
procesos primarios y secundarios que se expresan mediante tres bases: el id, el
ego y el superego. Si bien el ego no tiene suficientes recursos para
enfrentarse al principio de realidad, el super-ego doblega hacia la represión
de los instintos sexuales y la obediencia al principio de realidad, y el id
sigue dominado mediante estructuras antiguas que inevitablemente son parte del
desarrollo del sujeto más allá de lo racional. Las fuerzas internas que se
acumulan son mayores que las que se poseen para enfrentarse a las externas
(desde el ego). Por esta razón las fuerzas más internas pueden tener amplio
dominio. De ellas se vale, sin embargo, el principio de realidad (subliminal
para Freud) y la sociedad capitalista del consumo (para Marcuse). No hay
consciencia de cómo emplear las fuerzas naturales y subliminales de Eros hacia
la creación de una sociedad más efectiva para el desarrollo de la humanidad.
Marcuse resume
la idea freudiana del eros de la siguiente manera: “A la luz de la idea de
sublimación no represiva, la definición freudiana de Eros como lucha por
“formar la sustancia viva dentro de las unidades cada vez más grandes, para que
la vida pueda ser prolongada y llevada a un desarrollo más alto”, alcanza nuevo
significado. El impulso biológico llega a ser un impulso cultural. El
principio del placer revela su propia dialéctica. La aspiración erótica de
mantener todo el cuerpo como sujeto-objeto del placer pide refinamiento
continuo del organismo, la intensificación de su receptividad. El crecimiento
de su sensualidad. La aspiración genera sus propios proyectos de realización:
la abolición del esfuerzo, el perfeccionamiento del medio ambiente, la
conquista de la enfermedad y la muerte. La creación del lujo. Todas estas
actividades salen directamente del principio del placer y, al mismo
tiempo, constituyen un trabajo que asocia a los individuos en unidades más
grandes”; al dejar de estar confinadas en el dominio mutilante del principio de
actuación, modifican el impulso sin desviarlo de sus aspiraciones. Hay
sublimación y, consecuentemente, cultura, pero esta sublimación actúa dentro de
un sistema de relaciones libidinales duraderas y en expansión, que son en sí
mismas, relaciones de trabajo” (Eros y civilización 197).
El Eros, por
su parte, se relaciona a un instinto que abarca los instintos sexuales y las
fuerzas sublimadas, desviados de sus fines en beneficio de la cultura (o
civilización). Tanatos, por otra parte, abarca los instintos de destrucción
provenientes del interior y en la sexualidad cada vez más moderna y desde el
exterior mismo construido por el sujeto. Freud asegura que la civilización ha
sido cimentada sobre la base de la eterna lucha entre los instintos de la vida
contra los instintos de la muerte. La cultura exige continua sublimación; por
tanto, debilita a Eros, el constructor de la cultura mediante su fuerza
creativa. Al debilitarse el sujeto mediante la desexualización de su eros,
ocupándolo en la construcción defensiva, le proporciona inadvertidamente
ventaja a los impulsos destructivos. Así la civilización resulta amenazada por
una separación instintiva en la que el instinto de la muerte tiende a ganar
ascendencia sobre los instintos de la vida. De esa manera, la civilización se
construye sobre la base de la renuncia a la vida instintiva primigenia
sumergida en el sujeto. Sin embargo, esta represión de los instintos sexuales y
agresivos (de los cuales Eros extrae energía para encausarla en trabajo)
termina por hacer fracasar el proyecto mismo de Eros. El reprimir los instintos
sexuales conlleva fortalecer los instintos destructivos, que escapan del dominio
de Eros. La cultura se torna incapaz de controlar la agresividad generada por
ella misma. Y ello porque se emprende una agresividad directamente proporcional
con el progreso de la civilización, que involucra la renuncia instintiva
primigenia en el sujeto, que es Eros mismo. Sin dejar a un lado que la culpa
también es cada vez mayor, puesto que la destructividad abarca cada vez más el
quehacer humano y se asocia con la memoria del asesinato simbólico del padre
que impide el despliegue de Eros y doblega a la fuerza del trabajo culpable, que enajena
en la cultura.
Al respecto
Freud nos dice: “El trabajo que creó y aumentó la base material de la
civilización fue principalmente trabajo con esfuerzo, enajenado, doloroso y
miserable —y todavía lo es. La realización de tal trabajo difícilmente
gratifica las necesidades e inclinaciones individuales. Fue impuesto sobre el
hombre por la necesidad brutal y la fuerza bruta; si el trabajo enajenado tiene
algo que ver con Eros debe ser muy indirectamente, y con un Eros sublimado y
debilitado” (pág. 89). Podemos notar cómo en esta etapa final de Freud hay
nociones pesimistas y derrotistas con las cuales Marcuse (y muchos de otras
escuelas) no concuerdan. Marcuse pertenece a la época de lucha afirmativa de los
años 60 y 70 que se manifestaba mediante los hippies y los artistas, los
intelectuales de izquierda y los líderes de los derechos civiles. Se trataba de
los mayores agentes y actantes de la lucha de Eros contra la cultura de la
destrucción. Se crea una nueva utopía, prestándole mayor atención a las fuerzas de Eros y la necesidad de un mundo mejor, en su erótica real y simbólica. Las narrativas fílmicas de las últimas décadas se encargan de re-articular este mito en que Eros siempre triunfa sobre Tanatos y la violencia, y encubre la dialéctica que hay en este proceso en que toda creatividad nace de la destrucción y viceversa. Se le pide al sujeto que no abandone el trabajo (destructivo y enajenado) con la esperanza de alcanzar la liberación de los instintos y de Eros.
Por esa razón Marcuse, empleando la perspectiva de la teoría crítica, ve la posibilidad de un desarrollo distinto conducente a una civilización que no debilite sus principales fuerzas del Eros. Considera que Freud, al no incluir categorías conceptuales históricas concretas, específicamente las fuerzas políticas e ideológicas, no ofrece una comprensión del sujeto contemporáneo y su capacidad de conocerse y reflexionar en el trabajo creativo en el mundo moderno. Marcuse (siendo seguidor de la escuela de Frankfurt) recurre a las directrices del marxismo dialéctico, mediadas con la teoría freudiana de una manera más problemática (que Freud) y menos limitadora en cuanto causa-efecto reduccionista. Si bien en el inconsciente se retienen los objetivos del vencido placer siguen de alguna manera interactuando con la realidad social que evoluciona en la historia. Pero pese a que el trabajo y la civilización parecen haber vencido, “El retorno de lo reprimido le confiere forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización (28-29) —nos dice Marcuse. No es la naturaleza (lo somático) lo que impone la subyugación de los instintos, sino el “hombre” mismo en su desempeño histórico-social y consciente en la cultura capitalista a pesar de todo. Se sigue considerando que el Padre original funcionó como arquetipo de la dominación e iniciación de la reacción en cadena de esclavitud y represión que marca la historia de la civilización. Para Freud ha sido la escasez (Ananke) la que ha atemorizado a los hombres en cuanto su capacidad de gratificar los instintos reprimidos, y que no pueden expresarse bajo el principio del placer. En este proceso arquetípico, Marcuse ve más bien un principio económico, pues los miembros de la comunidad son forzados a trabajar y restringir su creatividad en una sociedad que invierte su potencial en la tecnología, lo que puede culminar en el fondo en lo destructivo para el ser mismo.
Al haber sido hasta hace muy poco uno de los desvalidos de la sabana estamos llenos de miedos y ansiedades acerca de nuestra posición, lo que nos hace doblemente crueles y peligrosos. Muchas calamidades históricas, desde las
guerras mortuorias hasta catástrofes ecológicas ha sido consecuencia
de este salto demasiado apresurado
(Noah Harari: 24)
Por esa razón Marcuse, empleando la perspectiva de la teoría crítica, ve la posibilidad de un desarrollo distinto conducente a una civilización que no debilite sus principales fuerzas del Eros. Considera que Freud, al no incluir categorías conceptuales históricas concretas, específicamente las fuerzas políticas e ideológicas, no ofrece una comprensión del sujeto contemporáneo y su capacidad de conocerse y reflexionar en el trabajo creativo en el mundo moderno. Marcuse (siendo seguidor de la escuela de Frankfurt) recurre a las directrices del marxismo dialéctico, mediadas con la teoría freudiana de una manera más problemática (que Freud) y menos limitadora en cuanto causa-efecto reduccionista. Si bien en el inconsciente se retienen los objetivos del vencido placer siguen de alguna manera interactuando con la realidad social que evoluciona en la historia. Pero pese a que el trabajo y la civilización parecen haber vencido, “El retorno de lo reprimido le confiere forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización (28-29) —nos dice Marcuse. No es la naturaleza (lo somático) lo que impone la subyugación de los instintos, sino el “hombre” mismo en su desempeño histórico-social y consciente en la cultura capitalista a pesar de todo. Se sigue considerando que el Padre original funcionó como arquetipo de la dominación e iniciación de la reacción en cadena de esclavitud y represión que marca la historia de la civilización. Para Freud ha sido la escasez (Ananke) la que ha atemorizado a los hombres en cuanto su capacidad de gratificar los instintos reprimidos, y que no pueden expresarse bajo el principio del placer. En este proceso arquetípico, Marcuse ve más bien un principio económico, pues los miembros de la comunidad son forzados a trabajar y restringir su creatividad en una sociedad que invierte su potencial en la tecnología, lo que puede culminar en el fondo en lo destructivo para el ser mismo.
Como
resultado, surge el concepto de “represión excedente” referido a las
restricciones provocadas por la dominación social. Esta es diferenciada de la
represión (básica), lo que son las modificaciones de los instintos, necesarias
para la perpetuación de la raza humana en la civilización. Esta represión
excedente, es un principio económico que se refiere a la cantidad de energía
libidinosa que se desvía de sus fines, más allá de la estricta represión de los
instintos que resulta necesaria para que exista la civilización. Se hace
referencia con esta idea al excedente cuyo costo la humanidad debe pagar por el
hecho de estructurar la sociedad en torno a la dominación externa del capital.
Y más cuando el trabajo resulta alienante, no gratificador, y suprime el
control del tiempo libre, del arte, de la capacidad de amar abierta y
espontáneamente.
De esa manera
Marcuse modifica el principio de la realidad, incorporando el “principio de
actuación”. Alude a “la forma histórica prevaleciente del principio de
la realidad” (Pág. 46-49). Este principio rige el funcionamiento mental
del sujeto. En el capitalismo, las personas reducen su sexualidad a lo
meramente genital, es decir, la libido se minimiza y se concentra (en la
reproducción de la especie, pero con vergüenza y culpa) con el fin de manejar
el resto del cuerpo como un instrumento de trabajo desconectado de las amplias
posibilidades que ofrecería el Eros. Así el principio de actuación, como la
represión excedente no permiten un despliegue significativo en la cultura. En
su pensar utópico Marcuse considera que una nueva organización de la cultura,
permitiría establecer un principio de realidad que domine y subordine mucho
menos el principio de placer.
Ante lo
anteriormente expuesto, Marcuse resalta la posibilidad de la reaparición de la
sexualidad polimorfa y narcisista, característica de la vida infantil, a través
de una sublimación no represiva, incluso sin ser desexualizada. El instinto, no
desviado de su aspiración, quedaría gratificado en actividades y relaciones que
no son sexuales en el sentido de la sexualidad genital “organizada” y que sin
embargo, son libidinales y eróticas. Para que esto sea posible, es
preciso en primera instancia la disolución del trabajo enajenado (en la
sociedad ultra-capitalista que ya se expresaba ampliamente en los años 30 en
Alemania), y que las personas se auto-regulen de una manera más creativa y dada
a la liberación del Eros. Esto era algo que tal vez Marcuse veía como praxis posible en la sociedad abierta a la democracia, aunque fuese todavía dominada por el capitalismo.
Pero Marcuse
concluye que las sociedades del capitalismo avanzado han llegado (para mediados
del siglo XX) a una plenitud de recursos intelectuales y materiales incapaces
de canalizar la utopía en la creación de una civilización que no conlleve lo
represivo y el debilitamiento de la apertura a la creatividad. En esta
civilización, Eros haría definitivamente que “la muerte dejara de ser una meta
instintiva”, y desligaría esta negativa relación entre instinto de
muerte y necesidad de culpa, según la concibe Freud en El malestar de la
cultura de 1930. Marcuse no tenía idea de que este capitalismo se desarrollaría aún de una manera más poderosa en las sociedades de la tecnología cibernética, de ingeniería genética y la informática del imperialismo globalizado.
Así se
entiende cuando nos dice: “Así liberadas, crearán nuevas formas de realización
y de descubrimiento del mundo, que a su vez otorgarán una nueva forma al reino
de la necesidad, a la lucha por la existencia. Así se dan las condiciones para
el surgimiento de una sociedad no represiva en la que se viva la felicidad del
Eros liberado, la lógica de la satisfacción y no ya la de la represión”. Pero esto es pensado dentro de la sociedad industrial y no post-industrial tecno-mediática.
Mediante el
empelo del pensamiento crítico Marcuse reformula una teoría de la liberación
individual y social, pero teniendo en mente los impulsos y fuerzas que rompan
con los moldes represivos de la cultura capitalista. Con este argumento Marcuse
se une a las ideas de Marx y Freud de una manera crítica, y denuncia la teoría
cultural de este último, por pesimista y llevar a un callejón sin salida.
Marcuse se propone lograr una nueva comprensión de la cultura como la expresión
libre de Eros y del principio de placer, y no como una mera sublimación
represiva conducente inevitablemente al triunfo de Tanatos, como lo entendía Freud. [ver: https://plocbog.wordpress.com/2007/07/11/eros-y-civilizacion/].
"... en la modernidad de hoy (que ya es postmodernidad) se encierra el peligro de que el individuo, esa conquista tan preciada de los tiempos modernos, sea devorado por la razón instrumental (peligro que previó Weber), por la masa (peligro que previó Freud) o por el consumo (peligro que previó Marcuse). De lo que se trata en consecuencia, es de salvar al individuo de las versiones antidemocráticas del liberalismo o, lo que es igual, que la necesaria individualización de cada uno no se convierta en el individualismo, ni el individualismo en su forma extrema
que es el narcisismo cultural".
(Fernando Mires, El malestar de la barbarie 230-231).
que es el narcisismo cultural".
(Fernando Mires, El malestar de la barbarie 230-231).
El hombre unidimensional de Marcuse será una obra definitivamente más crítica con las sociedades
capitalistas y las sociedades comunistas avanzadas (consideraba que esta última
ya no se sustentaban en la defensa del proletariado sino de un solo partido, autoritario,
en el poder). Denuncia la aparente libertad que ventilan los sistemas
democráticos y cómo esconden subrepticiamente sutiles y organizadas formas de
represión y un nefasto control social. Se trata de las fuerzas que con su
opresión —considera— impiden el desarrollo del potencial revolucionario y
transformador del sujeto en las sociedad. Sostenía, en ese sentido, ideas que
le venían como anillo al dedo a los movimientos subversivos estudiantiles de
los años 60, especialmente al movimiento hippie, así como a los líderes
de los derechos civiles y los políticos de izquierda (como Angela Davis, 1944-
, líder del Partido Comunista en Estados Unidos).
Estas
sociedades industriales avanzadas se sirven de la cultura de los medios de
información, de la publicidad, e incluso del arte y la filosofía para
reproducir y perpetuar el sistema socio-económico imperante, impidiendo el
surgimiento de la oposición, de la crítica social. En este aspecto Marcuse se
anticipa al “pensamiento único” y de la “globalización” de muchos pensadores
postestructuralistas posteriores (J. Baudrillard, F. Lyotard, J. Derrida),
quienes hacen señalamientos semejantes. Así es sobre todo en su denuncia a la
unidimensionalidad, la homogeneidad absorbente del pensamiento y la acción, creadora
de esferas sociales castrantes de todo impulso transformador, crítico y
revolucionario. Marcuse encuentra en esa unidimensionalidad la falta de una
verdadera conducta opositora, una cultura disidente, donde se restringe el
deseo de emancipación, donde se elimina todo estímulo de conducta, creadoras de aposición ciudadana, mediante estructuras represivas. No obstante, Marcuse encontraba una gran complejidad ya que este sistema represivo de
instrumentalización de las consciencias ya era parte de las bases mismas que
construían la intrínseca consciencia del sujeto en las sociedades
ultra-industrializadas. Los críticos se preguntarán cómo se concibe un sujeto
con potencial liberador dentro de este nuevo ámbito económico social que no
permite la oposición.
Marcuse
incluso critica los postulados marxistas ortodoxos que veían en el propio
desarrollo del capitalismo la consecución de su propia crisis (la dialéctica
implícita en la evolución histórica). También criticaba el que se creyera que
la clase obrera y el proletariado poseían un potencial revolucionario
intrínseco que traería necesariamente una sociedad sin clases. Considera que el
capitalismo había paralizado la posibilidad de emancipación de la clase
trabajadora a través de una “tolerancia represiva”, una política estable basada
en el “bienestar” y en el control social absoluto y homogeneizador (como
planteaba Antonio Gramci (1891-1937) con su pensamiento reconocedor de lo
único. (Sabemos del anticomunismo rampante en los Estados Unidos desde entonces. Solo hay dos partidos conservadores que hacen turno del Poder). Este teórico consideraba que la burguesía establecía controles hegemónicos
a través de la ideología (ideas ya inmersas en la consciencia del sujeto mismo
que había perdido capacidad crítica ante el capitalismo). Por esta razón
Marcuse acusa el depositar la esperanza en una liberación y el encuentro
directo y esperado de una sociedad abierta y libre, en manos del proletariado.
Considera que es más bien en las minorías no integradas y educadas, en los
grupos marginales donde se puede encontrar una oposición radical y una
tendencia emancipadora. De ahí la importancia que Marcuse deposita en la intelligentsia
universitaria de los Estados Unidos y Europa. La oposición de los movimientos
estudiantiles de fines de los años 60 y la lucha de la sociedad civil le
parecían prueba de tal revuelta del eros liberador.
En este contexto puede
entenderse mejor el proyecto propuesto por el Marcuse que había escrito Eros
y civilización. Quería superar el confuso pesimismo freudiano desde dentro
de la misma teoría y ver si ésta permitiría un pensamiento distinto que
condujera al encuentro de una salida en la fuerza imparable de la civilización
en camino hacia la irracionalidad tanásica. Al reconocer que las categorías
freudianas eran ahistóricas, consideraba requerido revisar esas teorías, pero
con consciencia de historicidad. Al ver que el individuo es un ser autónomo,
considera posible llegar a ampliar los términos de las fuerzas sociales que
definen la psique. Por ello que establezca una mediación entre psicoanálisis y
marxismo, que le permite ampliar el campo de la “teoría crítica de la sociedad”,
siguiendo en parte las ideas de los teóricos de la Escuela de Frankfurt.
También, de la
reinterpretación de Freud, a la luz adicional del marxismo, surgen las
aportaciones originales de Eros y civilización. Como se señaló, la
primera de ellas sería el concepto de represión sobrante (surplus
repression). La segunda, la modificación del principio de realidad
freudiano mediante la incorporación de lo que Marcuse llama principio de
actuación. Este último se acerca a las nociones de la performatividad
contemporáneas (Judith Butler). Ello es lo que ofrece el surplus de
la cuota adicional que la humanidad ha de pagar en cuanto a estar
estructurada bajo la dominación (la cosificación” del sujeto de que habla Henri
Lefebvre (1901-1991) y que luego su discípulo Jean Baudillard (1929-2007)
llevará a sus extremos). La sociedad, históricamente hablando, funciona bajo la
dominación del capital, (y en los tiempos contemporáneos en un sentido más
abarcador se vale de la semiosfera mediática y la saturación de imágenes y simulacros). En su represión sobrante, que se
adiciona a través de los medios de reproducción social de dominación —la
familia, las escuela, etc.— se ha llegado al paroxismo de las sociedades del
capitalismo avanzado. De esa manera el trabajo alienante, no gratificador, se
apodera del control del tiempo libre, último ámbito en el que el principio del
placer encontraba, en parte, su definición más humanística y del pensar profundo y reflexivo del sujeto.
El principio de actuación
representa la forma histórica y concreta que para Marcuse adquiere el principio
de realidad. Al igual que el principio de placer, la realidad dirige el
funcionamiento mental del sujeto, pero enmarcado bajo el capitalismo en formas
que cualitativamente tienen por base su cosificación y fetichización extremas
en la sociedad. Se trata de las circunstancias de producción en la sociedad
capitalista en que el individuo se ha visto llevado a delimitar su sexualidad
dentro de canales de lo simplemente genital (lo orgánico material). La líbido se concentra en imponer performatividad al resto del cuerpo como un enajenado
instrumento de trabajo. El principio de actuación le quita de ese modo al
organismo la plena capacidad de sus zonas erógenas, pregenitales, que estarían
al servicio de una sexualidad no relacionada con la productividad ni con la
organización social específica del trabajo y de la reglamentación de la familia
(una de las mayores instituciones represivas del Poder en cuanto principio de
realidad). No se hace viable una organización que permitiría establecer un
principio de realidad que oprima en menor medida el principio de placer. Lo
contrario haría posible, nos señala Marcuse, la reactivación de la sexualidad
poliforma y narcisista que caracteriza la vida infantil, mediante una
sublimación no represiva, que permitiría llegar incluso a una sublimación sin
recurrir a la desexualización. El instinto, no desviado de su aspiración,
quedaría “gratificado en actividades y relaciones que no son sexuales en el
sentido de la sexualidad genital “organizada” y [que] sin embargo son
libidinales y eróticas”. Pero para ello sería necesario la disolución del
trabajo enajenado y enclaustrado y se requeriría permitir que el organismo
existiera en su auto-realización posible. Se necesitaría echar abajo el sistema
capitalista creado desde la Ilustración misma e iniciado su potencial opresor
en la revolución industrial con su amplio y tecnológico desarrollo durante el
destructivo siglo XX.
En una civilización menos
dada al capitalismo represivo, Eros lograría que “la muerte dejara de ser una
meta instintiva” y desligaría esta relación entre el instinto de muerte y la
insistencia en mantener presente la culpa de un pasado en la memoria colectiva
(el-complejo-de-Edipo). En fin, que para Marcuse era posible una sociedad
abierta a una liberación del Eros y a un control revolucionario de la
represión. La emancipación política requería la recuperación de la potencia
libidinal de Eros. Un antropólogo estructural de la época, Claude Levi-Strauss
(1908-2014) considerará que esta corriente retiene la visión idealista y
romántica de la Revolución francesa (1767-1789) y la creencia de que se puede imponer un
“nosotros, frente a un “yo" y que se obtiene un humanismo emancipador, uno de los mitos de la modernidad. Pero para Leví-Strauss la historia se mueve dentro de la
incertidumbre y la contingencia (Callinicos 271) y ello nos conduciría hacia
otras zonas analíticas de reconocer el tiempo (las diacronías) y las sincronías (los sistemas) dentro de procesos estructurales donde el sujeto (el individuo) resultaría el centro (logocentrismo) de control.
En todos estos aspectos
habría que tener en cuenta las siguientes premisas:
si buscamos la noción del surgimiento del Estado moderno, en el texto de Thomas Hobbes
(1588-1679), encontramos en El Leviatán (1651), que todos los
integrantes del mundo anterior a la constitución del Estado, vivían en guerra
permanente. Hobbes lo define como “estado de guerra de todos contra todos”, de
donde surge “el hombre es el lobo del hombre” (homo homini lupus).
Debido a esta situación el hombre aporta su voluntad y capacidad de
dirección social al Estado que él mismo ha creado. Para evitar la guerra de todos contra todos, se le
entrega al Estado la decisión de la senda de la colectividad. Se establece de
ese temor el contrato entre el Estado y sus miembros. Pero este Estado
burgués se desarrolla sofocando, maniatando a los hombres en sus intereses y no
en el interés por los humanos. Se trata de ideas análogas a los planteamientos del asesinato
simbólico del padre que Freud postulará más adelante en la historia. Vemos cómo
el discurso marcusino ha evolucionado desde estas ideas:
["In such condition, there is
no place for industry; because the fruit thereof is uncertain, and consequently
no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be
imported by sea; no commodious building; no instruments of moving, and
removing, such things as require much force; no knowledge of the face of the
earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst
of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man,
solitary, poor, nasty, brutish, and short". Leviathan, Thomas Hobbes].
Algo que luego menciona Friedrich Nietzsche
(1844-1890) lo retoma Freud: Para poder realizar sus deseos el sujeto apolíneo
(de la Razón) debe sofocar sus instintos primarios y primitivos (Dionisos) y construir así la cultura. De ahí que la cultura viva en perpetuo malestar
debido a que subordina sus instintos más primarios (lo dionisiaco, el placer). Se
convierte en un ser patético, al que Freud va a definir como “un dios con
prótesis” (en su libro El malestar en la cultura), un ser esclavo de la
técnica, creador de poderosos instrumentos técnicos de los que se vale para
dominar la naturaleza, hacer las guerras, agredir la humanidad misma. En el
caso de los tiempos de Freud, esto se refuerza al ver cómo se crean los campos
de exterminio del pueblo judío. En ese sentido, el hombre no es necesariamente
una criatura tierna –no sigue el “ama a tu prójimo como a ti mismo”. Por el
contrario (si lo vemos desde su subconsciente) es una criatura belicosa con poderosos instintos de agresividad muy
difíciles de controlar. Todavía para la década del treinta del siglo XX el
filósofo Martin Heidegger implica que la noción de ser-para-la-muerte produce en el humano el sentirse abandonado y arrojado a la contingencia. La guía
posible en la existencia a la larga proviene de la decisión ex nihilo,
la voluntad de ser (si es que el Ser es bueno y bello). Por eso es que metafísicos como este filósofo consideran
que la filosofía del materialismo dialéctico apenas toca la superficie del
problema en su análisis de la sociedad (Callinicos 220). No se cree ya en
que la liberación de la opresión burguesa provenga del proletariado ni el
nacionalismo xenofóbico (en el cual Heidegger creía). Tampoco se toma en cuenta en esta filosofía algo que el Marqués de Sade (1740-1814) había considerado en cuanto a que el contrato social es una mentira para tratar a las víctimas, para gozar del sufrimiento del otro sin que éste necesariamente se entere (lo cual podría resultar también en un goce dirigido a la muerte). Los únicos interesados en mantener la ficción del contrato son los poderosos, y son quienes paradójicamente lo violan. Por miedo o apatía el sujeto se entrega al Otro (por cuanto éste posee el Poder y como el dispositivo de una sociedad en el fondo obscena en la cual el amo no es más que un sujeto que ingresa en el juego de un ser que goza en creer que el humillado es su esclavo sumergido en el dolor y el sufrimiento, y a los que el amo mismo les puede temer (ver Schwarzbock, Adorno y lo político 190-214). Se trata de la dialéctica del amo y el esclavo que ya había previsto Hegel. Actualmente mediante Foucault y Lacan se entiende esta noción del poder de una manera diferente (de ahí las citas intercaladas que en este texto proporcionamos).
Pero abundemos un poco más en lo anterior a este último señalamiento. En lo ideológico, y siguiendo a
Louis Althusser (1918-1990) (en cuanto lo planteado inicialmente por Marcuse), se puede decir que en el proceso en que se ha desplazado al sujeto como antiguo
centro desde donde emerge la fuerza de producción, en la modernidad la energía
humana es reemplazada por las demandas técnicas y psicofísicas (plusvalía relativa). Se tiene en
mente en ello un proceso simultáneo de eliminación del trabajo inhumano
(plusvalía absoluta) y de aislamiento y despolitización obrera. El obrero es absorbido por la fuerza del
consumo, teniendo ahora mucho más que perder que su propia subalternidad de
obrero y reagrupado en una clase que se organiza contra sí misma como el trabajador no calificado. En este cambio es que entra en juego también el subproletariado del mundo
periférico-dependiente (de los países subdesarrollados y marginales), mientras
triunfan las condiciones de vida burguesamente viables de los países y sistemas
dominantes globalizados del Primer Mundo que se apoderan de casi toda la riqueza. En ese sentido se requiere una reconsideración del Eros y Tanatos dentro de la sociedad contemporánea de la globalización y el post-capitalismo. Sobre todo cuando el sujeto es cada vez menos edípico, responde menos a un padre y una madre (la familia) y participa más de sistemas maquinales y desterritorializados (des-humanizados).
Estructuras, modelos, cantidades. Este tipo de historia adquiere dimensiones que recuerdan las epistemologías de las ciencias exactas. Es como si el historiador decidiera ponerse la bata blanca del analista de laboratorio después de haber usado, durante mucho tiempo, la pluma de literato. (Paolo Macry. La sociedad contemporánea 34).
Esto que se
plantea posee sus consecuencias en el pensamiento de las izquierdas. Y es que el esquema del partido de masas como
vanguardia ideológica (el posible comunismo) a través del cual se canaliza la
acción política con pretensiones de conquistar el poder del Estado, resulta
ahora, en la alta modernidad, en una fuerza obsoleta en el contexto de las
sociedades capitalistas super desarrolladas que responden al uso de la tecnología avanzada
(sobre todo el militarismo y la comunicación masiva constantemente controlados). El sujeto y su deseo de felicidad familiar es desplazado por la "razón instrumental" (la razón guiada por las máquinas, cómputos y estadísticas del capitalismo moderno). Mucho del
potencial liberador antes considerado se convierte en una utopía sin poder y
dada al olvido; y por ello el que en la actualidad no se mencione tanto a nuestro importante pensador, Herbert Marcuse. En un principio, como creía Marx, Marcuse consideraba que superándose el capitalismo se superaría la enajenación y se crearían las bases para una revolución que cambiaría la historia y liberaría al "hombre". El giro dinámico que alcanza el capitalismo a partir de mediados de siglo ha contribuido al derrumbe de la utopía comunista, en la cual el mismo Marcuse deja de creer, como vemos en su libro El hombre unidimensional. Como agente de cambio
social, el pueblo proletario ha sido
asimilado y convertido en fermento de la cohesión social y solo los proscritos
y los “condenados de la tierra” parecen dados a aspirar a horizontes de esperanza liberadora. Las
teorías postcoloniales (G. Spivak, H. Bhabha, E. Said, N. García Canclini) dan
cuenta de este aspecto, en las últimas décadas. Estas nuevas teorías se
valen de las audaces interpretaciones de Althusser, en cómo los sujetos en la
cultura son interpelados por la ideología, son sujetos sujetados (el Otro)
al poder de estructuras dominantes (no como creía el social-comunista tradicional que era en el fondo iluminista, cartesiano y hegeliano, muy moderno). Se comienza a entender que
más allá del voluntarismo del ego y del yo está el lenguaje de la cultura
que rige a los sujetos (la langue de la cultura y el Orden
Simbólico de que hablan los estructuralistas y que está por encima de
los individuos). En la praxis histórico-social los sujetos crean lenguajes
(ideologías, narrativas) que terminan dominándolos y sometiéndolos a estructuras
ocultamente de poder que expulsan hacia lo subalterno. En estas estructuras ocultas no cabe la utopía socialista que dominó desde el siglo XIX. "... el concepto de revolución comunista planteado por Marx sería un concepto que se encuentra atado, confundido con el mito que le es propio de la modernidad capitalista y que forma parte justamente de aquello que está siendo sometido a crítica" (Echevarría 67). El socialismo sería un proyecto que pretende culminar el proceso de modernidad ya iniciado por el capitalismo. Se cree que si el socialismo se apoderase del capital se crearía un nuevo Eros, un nuevo hombre en lo social. Pero tal parece que ya en ese capital está implícitamente inmersa la máquina que traerá la culminación tanásica (el apocalipsis) de la humanidad (en su fase imperialista que inmiscuye varios altos poderes encontrados y en conflicto).
En estos
aspectos habría que tomar en cuenta el concepto de ideología que re-articula el ya empleado por los
marxistas ortodoxos de ascendencia decimonona del marxismo clásico. En un sentido más moderno, por ideología en términos althusserianos cabe entender un cúmulo de
construcciones ideales de mentalidad y creencias en que el sujeto es llevado a codificar la realidad
circundante a través del algún tipo de discurso manejado desde algún interés
inculcado por el imaginario de una estructura social dominante, capaz de infiltrar
una “falsa” consciencia conducente a proporcionar la aceptación de una posición subordinada
dentro de las relaciones de producción en la sociedad. Pero conviene tener
cautela al respecto de
codificar una “falsa consciencia” porque esta aseveración depende del punto de
vista de quien analiza, quien también empleará algún tipo de ideología que lo
lleva a calificar la de los demás. Quien acusa a la ideología o sus poseedores también emplea algún tipo de ideología. Una definición de ideología es ideológica en
sí misma (como la que aquí nos compromete). El concepto de ideología althusseriano adquiere plena capacidad en
las sociedades modernas de lucha de clases entre la burguesía y el
proletariado; pero en las sociedades tecnológicas globalizadas (del capitalismo neoliberal y globalizado) los
enfrentamientos de clase varían y se explica mediante otros lenguajes (posmodernos y
postestructurales). El concepto de clase ha transmutado y es formado por otros poderes. Igual ocurre con los aspectos de la sexualidad y del género
como ya hemos anticipado arriba. El hecho de que Althusser fuera un hombre cuya
enfermedad mental lo llevó a asesinar a su esposa resulta intrigante en estos aspectos
de una cultura de marxistas no muy conscientes de las políticas androronormativas que como ideologías forman a los sujetos en la sociedad y no
los libera de ver a la mujer (el otro) como sujeto subordinado al poder de
género (lo referente a la sexualidad y la identidad en la cultura). Este
episodio se puede emplear como el cierre de un capítulo en la cultura dominada
por los hombres y donde las mujeres (y los gays) comienzan a tener más
participación en el debate sobre el Eros, el Tanatos y la violencia de género en
la cultura. Más allá de la opresión del proletariado está la opresión de la mujer y otros grupos indefensos y minoritarios. Actualmente se toman en cuenta los animales y las plantas (víctimas del consumo carnívoro y el daño climatológico provocado por la industrialización).
La familia
nuclear, que se esperaba que creara
egos y super-egos fuertes, a
consecuencia de concebir la dominación paterna sin ambigüedades, con una
precisa distribución de roles entre el padre y la madre, donde el primero se ocupaba de las labores proveedoras del sobrevivir y la segunda en la crianza de los infantes
y dentro de una disciplina subordinada y represiva, se ha transformado en las
sociedades postmodernas, donde hay cambios paradigmáticos en cuanto a performatividades familiares. Ya en el mundo moderno postmarcusino y postsartreano
no se habla tanto del complejo-de-Edipo y el narcisismo del sujeto, que ha
cambiado, así como de sus paranoias (y nada se diga de sus imaginarios y horizontes de expectativas culturales). Paradójicamente, si lo vemos, teniendo en mente todo
lo antes dicho, sobre Freud y Marcuse, se nos lleva a considerar que el desarrollo de las sociedades capitalistas
y neoliberales de la segunda mitad del siglo XX han permitido este tipo de
pensamiento que exige un nuevo tipo de agenciamiento simbólico y post-cultural. De ahí las ideas de McLuhan, quien en 1964 comienza a ser el pensador más importante de la humanidad al adelantarse a muchos al tomar en consideración el mundo de la semiofera mediática en el entendimiento del desarrollo humano (Understanding media. The extensions of men; en castellano aparece El medio es el mensaje. Inventario de efectos (Paidós 1997). En su época fue considerado como un charlatán (Tom Wolfe) pero hoy nadie duda que estamos ante unos de los pilares del pensamiento humano contemporáneo. Las escandalosas ideas de Jean Baudrillard así nos lo dejan saber.
Esta ideas de MacLuhan nos llevan a reconocer cómo en el presente, en la crianza de los hijos interviene significativamente las diferentes agencias de socialización, como las guarderías (nurseries) y la televisión, el internet. Son sistemas de máquinas creadoras de imágenes que interactúan con la familia y que exponen a los infantes a diversas formas de control inesperadas y no del todo exploradas hoy día. Los conceptos del Eros y la violencia en el cuadro familiar se han transformado debido a que la composición social misma del sujeto ha mutado. Como Marcuse dejó señalado con acierto, la industrialización disloca y subvierte el antiguo sistema familiar y estas transformaciones parecen anular las interpretaciones freudianas de la moderna sociedad de masas, que como contrapartida denuncian en su obsolescencia lo que la sociedad tecnológica avanzada ha hecho del sujeto. Pero Marcuse mismo no deja de postular una posición esencialista cuando afirma que las mujeres poseen las cualidades de Eros, que son aptas para oponerse al patriarcado basado en el principio de actuación. Pretender alcanzar la igualdad social y económica significaría para ellas no otra cosa que integrarse al sistema de dominación al adoptar la competitividad y agresividad masculinas, transformándose o perdiéndose su capacidad de oposición. Y es que a entender de Marcuse, las mujeres son lo Otro que posee la negatividad necesaria para la restauración de los valores de la vida y el reencuentro con la naturaleza reprimida; esa negatividad ha de ser preservada —concepción muy similar a la sostenida por Erich Fromm (1934/1972) y su humanismo normativo. Las ideas de Marcuse deben ser reconsideradas ahora a la luz de la sociedad postmoderna y unas epistemologías más a tono con los cambios históricos que él mismo pudo prever. Ya Simone de Beauvoir (1908-1986) en El segundo sexo (1949) acuña el concepto de la mujer como una “otredad” e impulsa las concepciones y debates sobre la mujer en el mundo moderno, como construcciones sexistas y andronormativas de las cuales no se escapan ni Freud ni Marcuse. Un poco antes Virginia Woolf (1882-1941) en Una habitación propia (1929) y Tres guineas (1938) discute las desventajas materiales y simbólicas de la mujer en relación con los hombres en las culturas industrializadas y modernas como las europeas (se entiende de que no se trata de que las mujeres sean de una sustancia secundaria). Muchos teóricos de los años sesenta y setenta no consideran en sus criterios —como es debido— la revolución teórica que ya las mujeres habían adelantado en gran medida y que ha dominado el debate sobre estas cuestiones hoy día, ofreciéndole a la misma cada vez más un sitial de demandas de igualdad ante los hombres.
Esta ideas de MacLuhan nos llevan a reconocer cómo en el presente, en la crianza de los hijos interviene significativamente las diferentes agencias de socialización, como las guarderías (nurseries) y la televisión, el internet. Son sistemas de máquinas creadoras de imágenes que interactúan con la familia y que exponen a los infantes a diversas formas de control inesperadas y no del todo exploradas hoy día. Los conceptos del Eros y la violencia en el cuadro familiar se han transformado debido a que la composición social misma del sujeto ha mutado. Como Marcuse dejó señalado con acierto, la industrialización disloca y subvierte el antiguo sistema familiar y estas transformaciones parecen anular las interpretaciones freudianas de la moderna sociedad de masas, que como contrapartida denuncian en su obsolescencia lo que la sociedad tecnológica avanzada ha hecho del sujeto. Pero Marcuse mismo no deja de postular una posición esencialista cuando afirma que las mujeres poseen las cualidades de Eros, que son aptas para oponerse al patriarcado basado en el principio de actuación. Pretender alcanzar la igualdad social y económica significaría para ellas no otra cosa que integrarse al sistema de dominación al adoptar la competitividad y agresividad masculinas, transformándose o perdiéndose su capacidad de oposición. Y es que a entender de Marcuse, las mujeres son lo Otro que posee la negatividad necesaria para la restauración de los valores de la vida y el reencuentro con la naturaleza reprimida; esa negatividad ha de ser preservada —concepción muy similar a la sostenida por Erich Fromm (1934/1972) y su humanismo normativo. Las ideas de Marcuse deben ser reconsideradas ahora a la luz de la sociedad postmoderna y unas epistemologías más a tono con los cambios históricos que él mismo pudo prever. Ya Simone de Beauvoir (1908-1986) en El segundo sexo (1949) acuña el concepto de la mujer como una “otredad” e impulsa las concepciones y debates sobre la mujer en el mundo moderno, como construcciones sexistas y andronormativas de las cuales no se escapan ni Freud ni Marcuse. Un poco antes Virginia Woolf (1882-1941) en Una habitación propia (1929) y Tres guineas (1938) discute las desventajas materiales y simbólicas de la mujer en relación con los hombres en las culturas industrializadas y modernas como las europeas (se entiende de que no se trata de que las mujeres sean de una sustancia secundaria). Muchos teóricos de los años sesenta y setenta no consideran en sus criterios —como es debido— la revolución teórica que ya las mujeres habían adelantado en gran medida y que ha dominado el debate sobre estas cuestiones hoy día, ofreciéndole a la misma cada vez más un sitial de demandas de igualdad ante los hombres.
En la actualidad, en cuanto al fin del individuo moderno y las transformaciones de la familia como vehículo de transmisión social, Pierre Fougeyrollas, Chistopher Lash, y Mark Poster, coinciden en reconocer que la familia
contemporánea es objeto de una significativa metamorfosis
cuyos signos más evidentes resultan su transformación de la funcionalidad
social y la transmutación de su estructura edípica en cuanto cambios de su
psiquismo. La familia nuclear de la
dominación paterna, con una distribución andronormativa de roles entre el padre, la madre y los hijos, se ha
desvanecido en la sociedades más contemporáneas. Esta vez aparecen títulos de
libros tan sugestivos como My Mother was a Computer de N. Catherine
Hayles (Chicago: The Chicago University Press, 2005) y Is Edipus Online?
Siting Freud after Freud de Jerry Aline Flieger (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005). Los estudios de Helen Cixous, Julia Kristeva, Rossi
Braidotti, Guy Horkheimer, Lucy Irigaray (entre otr@s, requieren tomarse en
consideración) (ver mi libro Modernidad… 309-346). Siguen todos estos
nuevos estudios los planteamientos de Claude Leví-Strauss, quien propone en Las
estructuras elementales de parentesco (1949) que se reconozca las
estructuras binarias de parentesco como transmisiones de mensajes (en ello
sigue a Roman Jakobson). Sus ideas estructuralistas nos llevan a abordar
el asunto desde lo social hacia lo mental y sus construcciones sociales
inmersas en el imaginario cultural como sistemas míticos y binarios. Se reconoce la lucha entre dos fuerzas (como el día y la noche, lo blanco y lo negro) sin considerar los elementos intermedios, transparentes contingentes. Para Jean Piaget en su Introducción a la epistemología genética: "Diremos que hay estructura (en su aspecto más general) cuando los elementos están reunidos en una totalidad que presenta ciertas propiedades en cuanto totalidad y cuando las propiedades de los elementos dependen, por entero o parcialmente, de esos caracteres de totalidad" (1950) Es tal vez por eso que Leví-Strauss considera que en las
estructuras del subconsciente colectivo se depositan patrones de información que reducen una aparente data vivencial en algún tipo de orden social,
en que algún tipo de necesidad social se impone como significante colectivo,
trasluciendo imágenes de orden y libertad dentro de la contingencia. El sujeto y lo social son sistemas de comunicación que dependen del sistema sincrónico y estructural dentro del cual nacen (las formas antes que los contenidos, lo que significaría una vuelta a Kant). Todo se
retrotrae a la revolución francesa y lo que la misma significó para estos intelectuales.
Para pensadores como Jean-Paul Sartre la revolución significaba —algo que
negarían los estructuralistas como Leví-Strauss— que los deseos de libertad del "Yo" se convertirían en un "Nosotros". En este contexto
las relaciones de Eros y violencia en la sociedad comienzan a tener sus grandes
transformaciones puesto que ya son vistas dentro de cambios paradigmáticos y
como lenguajes estructurantes. Esto cambiará los instrumentales interpretativos pues se trata de sistemas de comunicación que se analizan primeramente por sí mismos (semióticas) y no directamente como efecto de lo económico-social como lo veía el analista marxista tradicional y como se realiza mediante la interpretación de estadísticas. Pero antes, Sartre fue creyente de la utopía socialista y su Eros emancipador y en ello estaba muy cercanamente a Herbert Marcuse. Para los años 80 los pensadores estructurales serán anticartesianos, sostendrán más bien como Jacques Lacan que "pienso donde no soy, por lo tanto soy donde no pienso" (en los significantes, en lo subconsciente (Escritos). La realidad se convierte en semiosis con su fuerza otreica subconsciente. El sujeto, su pensamiento, sus acciones son un lenguaje (Lacan llama a este proceso linguisterie) que requiere ser vistos más allá de la lucha social entre dos fuerzas. Esta vez no hay lucha entre significante y significado, sino colaboración. Uno depende del otro para ser y constituirse como tal. No significa con esto que se abandone la lucha social contra la opresión sino más bien se adopta un nuevo tipo de conceptualización del sujeto en la sociedad y la historia. Se trata esta vez de definir primeramente el discurso, las narrativas, las teatralidades, la comunicación en forman y manejan al individuo en cuanto sujeto.
La Escuela de
Frankfurt desde los años 60 va a repensar también estos problemas desde una
perspectiva similarmente crítica, pero manteniendo fuertes elementos del pensar
marxista dentro de una perspectiva crítica no ortodoxa. Theodor Adorno
(1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973) aluden, en Dialéctica del
Iluminismo (1944), a la alegoría de Odiseo que en su barco retorna al
hogar, no sin antes pasar por una zona en la cual cantan las seductoras sirenas
que atrapan a los hombres. Su cantar melodioso es capaz de enloquecer a los
hombres que las escuchan, para lanzarse tras ellas y su llamado al Eros misterioso y subconsciente. Pero para
desafiar la desterritorialización o desorientación, Odiseo pide que todos se coloquen cera en los oídos y
mientras van remando, y lo aten a un mástil para escuchar a las sirenas. Y ese es
precisamente el arquetípico hombre de la cultura moderna al hacerse atar para
no permitir el enloquecer entregándose a sus instintos. Es decir, el hombre
moderno es como el Odiseo que se hace atar al mástil para que la cultura sea
posible. Si bien puede enloquecer, no va hacia las sirenas, porque sabe que
ello representaría perderse, extraviarse para siempre, “dejar de ser un animal
racional” y perderse en el Id o subconsciente. Pero muchos analistas posteriores a Marcuse consideran (bien
podríamos aquí decir) que tras el determinismo tecnológico a que es sometido el
sujeto contemporáneo no se permite tan libremente oír las voces de las sirenas.
La utopía que espera Marcuse es más que evidente y mucho más cuando pensamos en
las semiosferas mediáticas y del poder de las computadoras (cánticos de sirenas) que
poseemos en la actualidad. Cabría preguntarse en qué lugar (los estudiantes
revolucionarios?, el oprimido del tercer mundo?), se encuentra el sujeto reflexivo que pueda
transformar el mundo sin acudir a la violencia (la cual sería similar a la del
sistema mismo que lo oprime (Díaz Calvo).
Esta parábola
de Odiseo que emplean Adorno y Horkheimer muestra que la razón humana esclaviza
a los hombres. En esto retroceden a las ideas de Descartes y ven que la razón,
si bien lleva al paradigma iluminista de la Revolución Francesa (1789), da el triunfo a la
razón del capitalismo, con esa paradigmática Revolución. Con su
“dialéctica ilustrada” los revolucionarios a la larga permiten lo que dicen
Nietzsche y Freud: la cultura moderna encadena a los hombres, aniquila sus
instintos y los somete a las reglas de la razón capitalista burguesa. El problema
surge cuando esta razón alcanza finalmente una sociedad de enfrentamientos, de
guerra y de entrega a las lógicas externas (nada humanas) del capitalismo. El Yo que se
conoce desde la modernidad cartesiano-kantiana (moderna) queda desamparado y
aplastado por el principio de realidad de que hablan Sigmund Freud y muchos
artistas e intelectuales desde el siglo XIX mismo. Desde los años 20 los
artistas han sido plenamente conscientes de este mito en su arte. Sólo logra
amar aquel que ama de más, el/la que logra unir el sentimiento a lo
razonablemente justo y bello; de no ser así ese amor sería solo un objeto de
consumo (la muerte, para Jean Baudrillard —un pensador más de nuestros tiempos,
1929-2005?).
Este aspecto
será similar al planteado por Hannah Arendth (1906-1975), una judía experta en
el totalitarismo, muy importante en estos debates e integrante de la escuela de Frankfurt
en Nueva York. Primo Levi, también un sobreviviente de Auschwitz, escribió
libros como Los hundidos y los salvados (1986) y Si esto es un hombre
(1956), y en una frase muy importante dice: “Existe Auschwitz, no existe
Dios”. Se trata de una aseveración mucho más dramática que la del “Dios ha
muerto” de Nietzsche, con la cual se quiere decir ¿cómo pudo existir
Auschwitz si hubiera existido Dios? Hannah Arendt habla de la banalidad del
hombre moderno y su camino al mal, implicando que justamente la razón del
capitalismo burgués guía fríamente al exterminio humano (ver
Feinmann). El racionalismo cartesiano-kantiano, se derrumba ante estos planteamientos.
La razón no tiene entonces tanto que ofrecer al existir, tan engañosamente. Algo contrario a estos
planteamientos se ubica Jürgen Habermas, quien plantea que la modernidad (la
Ilustración) creó una acción comunicativa de la "esfera pública", y mantiene que aún queda una eficacia de la razón instrumental de la desastrosa modernidad, un posible
acuerdo lingüístico y una posible emancipación de la conciencia humana por
medio de la interacción comunicativa del bien común (Teoría de la acción
comunicativa (Madrid: Taurus, 1992) que se encuentra en la capacidad racional que queda del diálogo. Para Habermas, Hegel pudo haber
mantenido los valores de amor-vida pero con una visión laica y secularizada, la
que toleraría precisamente el mundo postmoderno de la razón instrumental. Se debe mantener una ética de la comunicación en que los valores no se posean
por normas trascendentes sino por principios reguladores de una democracia de
interacción social pluralista que se logra con la buena fe de la comunicación
humana (unión de razón y sentimiento). Estos teóricos no sólo se plantean el Eros como arquetipo personal sino
como símbolo de la sobrevivencia de la necesaria convivencia en la sociedad actual.
Para esa época de mediados
del siglo XX el filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) se libera de la
metafísica de la libertad y del amar tradicional con su ateísmo que solo reconoce la
existencia solitaria del hombre. Nos dirá en El existencialismo es un humanismo (1946):
"Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás
explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro
modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por
otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes
que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que
hace". El ser humano es un condenado porque no se ha creado a sí mismo, y,
sin embargo, por otro lado, es un ser de consciencia libre para alcanzar su propia creación. Para Sartre,
como habían afirmado autores modernos e ilustrados, no existe una naturaleza
humana, ni siquiera una condición natural o estado natural del hombre. En el
ser humano, la existencia precede y conforma la esencia de su llamado
Ser, la antecede y la configura. El llamado hombre no es definible a priori,
como creían los aristotélicos, o un ser con alma y espiritualidad como creían
los cristianos. Encontramos en la vida sólo hombres concretos, existencias que
se movilizan desde el nacimiento hasta la muerte. Para Sartre el ser es en
sí y para sí. En cuanto humano no es en sí, sino para sí,
porque constantemente se está proyectando y transformando en la acción. El
único fin de su existencia parece ser el crearse para sí mismo. Con este
pensamiento existencialista Sartre vendrá a contribuir ampliamente a las ideas
de la sexualidad de los años 60 y de las cuales la de Herbert Marcuse es una de
las más importantes y complejas, por más utópica y contradictoria que sea. Ambos logran crear una poética del amor y la libertad que para las epistemologías postestructuralistas de hoy día han perdido, sin embargo, vigencia, para entender la postcultura contemporánea donde la voluntad humana pasa a un segundo plano ante el dominio cibernético y post-capitalista.
Siguiendo a Sartre diremos
que de esta gran responsabilidad surge la angustia del sujeto, ya que al ser
solitaria su libertad no tiene ni justificación ni excusas. El ser humano se
realiza a sí mismo en cada uno de sus actos, su libertad es una exigencia y
casi una condena. En El existencialismo es un humanismo (1946) Sartre sostendrá
que el sujeto es legislador de sí y es el desamparo mismo y la solidaridad
con el otro lo que habrá de definirlo. Para no asumir este llamado humano, algunos
instan a escapar de su propia libertad, llevando una existencia inauténtica, y
engañándose mediante la religión u otros valores. Se trata, para Sartre, de una
conducta de “mala fe” del sujeto hacia sí mismo. La consciencia de la
sexualidad "perversamente liberadora" es muy importante en este aspecto.
Será Wilheim Reich (1897-1957) quien proveerá riqueza sexualizada a estas
ideas, que algunos consideran hoy dramáticamente exageradas. Importantes en su tiempo hasta los años setenta fueron Psicología de masas del fascismo (1933) y Revolución sexual (1929-1935) en que Reich no sólo creó como Freud en una oculta energética sexual reprimida sino en la "genialidad orgánica" que pone más en contacto con el cuerpo y no con un constructo psico-social (como el que emplea Freud). Marx creía que la humanidad sería liberada cuando los individuos pudieran desalinearse de las imposiciones del trabajo capitalista mediante un amor en una colectividad proletaria, y reconciliarse con la naturaleza (El Capital. MEW 536). Friedrich Engels también había escrito Origen de la familia, la propiedad y el Estado (1883) en que consideraba un "comunismo primitivo", el mundo paradisiaco en que vivió la humanidad antes de su entrega a la sociedades represivas, tal vez en lo que podríamos considerar un mundo agrario pre-capitalista. Para Reich habría que regresar a un mundo que rompiese con el mito de la serpiente y el pecado; y para ello se lanzó a estudiar las culturas primitivas que no estuviesen contaminadas por las inconscientes prohibiciones del Estado y donde no se recurriese tanto a la sublimación (donde se olvida el sujeto del objeto primario que es la relación sexual en su estado natural). En ese sentido, coincide en gran medida con Freud y Marcuse y la búsqueda neo-romántica de una amor natural (lo que es en el fondo una visión utópica pues se ha notado que en la historia de la humanidad es inevitable el malestar de la cultura (y la razón instrumental) ya que se ingresa en una civilización que aleja de la naturaleza y acerca a la máquina y al intercambio (el capital).
La vida que se va
desarrollando y ejerciendo en la libertad y con sentido de compromiso en la
acción en el mundo y en las existencias de los otros puede ser catalogada de
“buena fe”, siguiendo las ideas marxistas y existencialistas de Sartre. Pero
aquí surge la tragedia y amargura de la existencia, porque si por un lado la
inexistencia de Dios convierte a los sujetos psico-sociales en dueños de la
libertad en el actuar, por otro lado los individuos que rodean a los demás,
pueden coartar la libertad. Se trata de las libertades del otro que se oponen a
las del Uno-sujeto. Sartre le llama a este encuentro la dialéctica de la cosificación
(algo que discute en El Ser y la nada (1943) y La crítica de la
razón dialéctica (1960). Cosificar al otro representa un espejo de la
mirada de ese otro hacia uno, y al sentir la mirada del mismo, el uno
("yo") experimenta que deja de ser dueño de sí y su entorno. Es un
conflicto del precio de la libertad y la aceptación de un lugar en el mundo.
Todo esto se relaciona más o menos con las ideas planteadas por Freud en cuanto
al narcicismo y la paranoia, y que luego se desarrollarán en el discurso de
Jacques Lacan con mayor complejidad estructural y aludiendo ya más a lo que
conocemos como el Deseo. Sobre todo, luego del existencialismo sartreano las
teorías feministas alterarán notablemente las concepciones modernas del Eros. Las nuevas
perspectivas dentro de las cuales son vistas las mujeres para principios de la
segunda mitad del siglo XX tendrán amplias sacudidas ejercidas por las teorías de las emergentes feministas que se emancipan de los discursos androcentristas que aún
dominan el saber machista para la primera mitad del siglo XX. La cuestión se tornará más
hacia las nuevas epistemologías postestructuralistas y postexistencialistas,
las cuales someten a diferentes registros
epistémicos la manera de entender los mitos de Eros y Tanatos. Para Simone de Beauvoir
las mujeres han sido a lo largo de la historia sometidas como un "otro" del hombre y se les ha negado el
desarrollo de su auténtico Eros. En este sentido, "Beauvoir demuestra cómo estas
concepciones dominan todos los aspectos de la vida social, cultural y política,
y cómo las mujeres mismas interioriorizan esta visión objetivada, viviendo
así en un perpetuo estado de "inautenticidad" o "mala fe",
como hubiera dicho Sartre" (Toril Moi, Teoría literaria feminista,
102).
Para Daniel Bell (Las Ciencias Sociales desde la Segunda Guerra Mundial, Madrid, Alianza, 1984) en los modelos que podrían caracterizar las diversas metodologías del pensar y la conducta humanas se encuentran en juego el psicoanálisis, el marxismo, el sociologismo estructuralista, el funcionalismo normativo, el interaccionismo fenomenológico. El psicoanálisis cifra en el subconsciente la causa irracional e involuntaria de los actos; el marxismo explica la conciencia ideológica individual (y grupal) de las condiciones materiales de la existencia en la lucha de clases, el sociologismo estructuralista explica el comportamiento objetivo en función a los roles asociados al estatus ocupado en la red social, el funcionalismo normativo vincula el comportamiento individual con las normas y valores interiorizados por los actores sociales a lo largo de procesos de socialización, integración y control social, y el interaccionismo fenomenológico asocia las conductas a las expectativas cognitivas, intersubjetivamente compartidas, que los actores sociales adoptaran respecto a las situaciones "dramatúrgicas" que representan cara a cara. (Ver Enrique Gil Calvo. El destino: progreso, albur, albedrío, Barcelona: Paidós, 1995: 142). "... toda esta politización se evaporó con las crisis económicas y sociales (desempleo, la caída del poder adquisitivo de los salarios, caída de la nupcialidad y fecundidad, irrupción de la mujer en la vida pública, desestructuración familiar, crecimiento de la desviación juvenil, deterioro urbano, etc.). Por eso, cuando hacia finales de la época Bell formula su diagnóstico, el panorama intelectual resulta ya irreconocible: las distintas líneas metodológicas han entrado en crisis, y como consecuencia, han debido delinearse para no desaparecer, traicionando antiguas afiliaciones de grupo y cambiando de bando para poder sobrevivir" (Gil Calvo: 143). Para muchos analistas se ingresa en un nuevo barbarismo social, se hunde la economía de keynesianismo y se comienza a ingresar en una nueva red de ecumenismo imperialista, transcapitalista y globalizado. De aquí que los modelos marcuseanos, de la escuela de Frankfurt y del freudismo ya no puedan asistirnos con sus modelos de análisis para entender mejor la sociedad contemporánea.
Para Daniel Bell (Las Ciencias Sociales desde la Segunda Guerra Mundial, Madrid, Alianza, 1984) en los modelos que podrían caracterizar las diversas metodologías del pensar y la conducta humanas se encuentran en juego el psicoanálisis, el marxismo, el sociologismo estructuralista, el funcionalismo normativo, el interaccionismo fenomenológico. El psicoanálisis cifra en el subconsciente la causa irracional e involuntaria de los actos; el marxismo explica la conciencia ideológica individual (y grupal) de las condiciones materiales de la existencia en la lucha de clases, el sociologismo estructuralista explica el comportamiento objetivo en función a los roles asociados al estatus ocupado en la red social, el funcionalismo normativo vincula el comportamiento individual con las normas y valores interiorizados por los actores sociales a lo largo de procesos de socialización, integración y control social, y el interaccionismo fenomenológico asocia las conductas a las expectativas cognitivas, intersubjetivamente compartidas, que los actores sociales adoptaran respecto a las situaciones "dramatúrgicas" que representan cara a cara. (Ver Enrique Gil Calvo. El destino: progreso, albur, albedrío, Barcelona: Paidós, 1995: 142). "... toda esta politización se evaporó con las crisis económicas y sociales (desempleo, la caída del poder adquisitivo de los salarios, caída de la nupcialidad y fecundidad, irrupción de la mujer en la vida pública, desestructuración familiar, crecimiento de la desviación juvenil, deterioro urbano, etc.). Por eso, cuando hacia finales de la época Bell formula su diagnóstico, el panorama intelectual resulta ya irreconocible: las distintas líneas metodológicas han entrado en crisis, y como consecuencia, han debido delinearse para no desaparecer, traicionando antiguas afiliaciones de grupo y cambiando de bando para poder sobrevivir" (Gil Calvo: 143). Para muchos analistas se ingresa en un nuevo barbarismo social, se hunde la economía de keynesianismo y se comienza a ingresar en una nueva red de ecumenismo imperialista, transcapitalista y globalizado. De aquí que los modelos marcuseanos, de la escuela de Frankfurt y del freudismo ya no puedan asistirnos con sus modelos de análisis para entender mejor la sociedad contemporánea.
Pero si bien desde los años treinta a los setenta hay un gran desarrollo intelectual en lo que antes hemos explicado, continúan surgiendo nuevos debates (epistemologías) que nos llevan a interrogar estos aspectos de que hablamos, sobre todo sin abandonar por completo los planteamientos freudo-marcuseanos (que sobreviven en las academias y con los letrados). El
filósofo francés de mediados de siglo, y también llamado "estructuralista", Michel
Foucault (1926-1924) nos refiere a nociones algo diferentes en cuanto a estos
aspectos arriba estudiados, y ya dentro de paradigmas distintos del saber (alude más a la
sexualidad y al Poder). El Eros pierde las nociones ya somáticas o simbólicas y
pasa a verse más dentro de nuevas concepciones epistémicas y de prácticas
institucionales. No habla de nociones de poder relacionadas con el visible
gobierno de la vida social e ideológica (el estado, lo jurídico), sino en lo
que se relaciona mayormente con la esfera simbólico cultural que rodea al
sujeto (fuerzas de Poder, Saber, Deseo externos e internos; siguiendo a Levi-Strauss, Jacques
Lacan, como veremos). No trata tampoco los aparatos ideológicos del Estado
(como lo plantea su contemporáneo Louis Althusser (1918-1990) o la capacidad de
dominio de una clase privilegiada, como la suelen entender los marxistas
(incluso los más críticos frankfurtinos). Se trata de los sistemas
“arqueológicos y genealógicos” del lenguaje, de micropoderes, de capas
simbólicas en posicionamientos que posibilitan el agenciamiento de ese
poder-saber en juego de interpretaciones que luchan por imponerse más allá de
su necesaria y explícita fuerza discursiva (Nietzsche). Para Foucault la historia que ha
tratado el historiador tradicional expone una narrativa de continuidades de
eventos a veces dispares y no tan pertinentes. Mediante las genealogías
nietzscheanas, Foucault busca las ocultas estructuras de discontinuidades en los
lugares semánticos menos visibles, además de entender que el sujeto investigador
no está necesariamente separado del objeto de investigación (lo que contrasta
con las intenciones de neutralidad del historiador tradicional y moderno; sobre todo el que encontramos en las poderosas academias norteamericanas).
Antes que de
continuidades en los procesos, Foucault habla de rupturas y también de la
sexualidad (algo más moderno que el clásico y mítico Eros) en un sentido más concreto
e histórico-estructural y nada relacionado con el mítico pecado. No hay saber —para Foucault— que no se constituya
mediante relaciones de poder; sin dejar de sostener que donde hay poder surge resistencia (Vigilar y castigar, 1975) y deseo alterno y opositor. Foucault considera que
la sexualidad más que una expresión natural es una construcción socio-histórica
mediante la cual se define la particular práctica discursiva del individuo; y de su cuerpo, por lo cual
tiene mucho que ver la represión, no en el sentido freudiano sino de fuerza
semiósica, más bien de lenguaje en un sentido relacional, que provoca tensión
entre un discurso y otro. La presencia de un signo implica la aparición de su
diferencia con independencia de la voluntad del sujeto. El sujeto humano
desaparece en los procesos a que se somete bajo sus propias construcciones en
la historia. El acto sexual (el Eros) en ese sentido ingresa en procesos de
significaciones manipuladas desde las fuerzas del Poder que el sujeto mismo
construye en la historia y de la cual es parte de una forma u otra. Debemos hablar de las políticas económicas del Eros contemporáneo (que como veremos se relacionará más a las modernas máquinas manipuladas por algoritmos).
En sus obras Foucault trata
de desentrañar cómo se tiende a sacar del campo histórico al deseo y al
sujeto-del-deseo y a permitir que lo prohibido dé cuenta de lo que pueda haber
de histórico en la sexualidad. Para Foucault hablar de la
"sexualidad" como de una experiencia supone que también podamos
disponer de instrumentos susceptibles de analizar siguiendo tres ejes
constituyentes: la formación de los saberes que a ella se refieren, los
sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales
los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad.
Para comprender cómo el sujeto moderno puede verse a sí mismo en la
experiencia de su sexualidad corresponde el despejar antes la forma en que
se ha reconocido como sujeto de deseo. Faucault entiende que el individuo
puede optar por el enfrentamiento al poder represor de la sexualidad, pero
también puede acomodarse en las estrategias de normalización, implicando ello
un tipo de placer. El sujeto moral de la cultura griega se constituye a base
del dominio de sí mismo, de controlar sus propias pasiones y del arte de vivir
bien. El placer más grande es el del amor, pero si se aviene como una fuerza
excesiva la moral debe controlar dicha fuerza; con la prudencia se controla el
deseo. Para el griego —más allá incluso de la aceptada homosexualidad— lo
importante es la templanza, la práctica de la virtud, de vivir bien de acuerdo
a una guía moral del bien en el sentido filosófico. Para Foucault no es
necesario esperar al cristianismo para encontrar una moral sexual centrada en
el control de sí mismo (mediante la represión). Con la diferencia de que en el cristianismo luego se
incluirá el pasado y la muerte y se aumentará la paranoia mediante la
vigilancia a que es sometido el sujeto no obediente. (Historia de la sexualidad (1976).
Foucault propone una
superación de la hipótesis represiva de la sexualidad de sus compañeros
filósofos de las revueltas de los años 60 (de inspiración freudo-marxista).
Foucault trata de comprender la sexualidad dentro de las relaciones de poder
donde se producen discursos sobre el sexo, una voluntad de saber que marca la
dominación, el análisis del sexo como algo bien guardado y donde se monta un
sistema de relaciones al margen del sujeto cognoscente. En este sentido sigue a
Heidegger en que el lenguaje nos habla, es el verdadero sujeto del discurso sin
que ese sujeto pueda conocer todos los presupuestos de su "habladuría". Historia
de la locura de 1961, que se tradujo al inglés como Madness and
Civilization, trazó la historia de la locura mediante las prácticas sociales
en que confinaban aquellos que eran considerados locos en asilos, en el siglo
XVIII. Eran tildados como la "otredad" de la razón, voces que
habían sido silenciadas y excluidas. Más adelante argumentó Foucault que algo
similar se realizará en la cultura con respecto a la sexualidad. En este caso
la sociología de estos intelectuales se valdrá más de la historia como
disciplina.
En cuanto a la
sexualidad propone en la base de su pensar, que se trata de
configuraciones en el sentido de información imaginaria y simbólica en sus
con-formaciones colectivas de fuerzas que más allá de los discursos inmediatos se
enfrentan a otros discursos estructurales. Todo poder hace lo indecible
por justificarse y legitimarse, porque ello es parte del juego de los mismos
(Rojas Osorio 283). Como estructura paradigmática, el Poder-Saber se construye
y funciona a partir de otros procederes socio-históricos en su estructura, de
los efectos de éstos y más allá de visibles procesos en adelanto o atraso
económico ya capitalista o del socialismo. Foucault nota que hasta los años 40
del siglo XX la psiquiatría mediatiza, cada vez más, el sexo, y mantiene la idea
de que las perversiones (el sexo no institucional-anti-familiar) resulta en una
degeneración heredada patológicamente. Pero al parecer Foucault también se refiere al placer
de ejercer un poder que pregunta, vigila, acecha, con disimulo, espía, saca
algo a la luz. Del otro lado, un hay un placer que se oculta para escapar de
ese poder, engañándolo y desviándolo para al menos neutralizarlo. Pero el poder
mismo se puede dejar invadir por el placer al que quiere dar caza; y frente a
él surge el placer que se afirma en el poder de mostrarse escandalizado en
su aparente resistir. Son llamados bilaterales, evasiones,
incitaciones circulares que giran alrededor de los sexos y los cuerpos, no
necesariamente creando fronteras infranqueables sino movimientos espirales y
espejísticos que comunican de maneras indirectas, oblicua y subrepticiamente.
Pero uno de los méritos de Freud, según Foucault, es el haber separado las
llamadas desviaciones y ocultamiento sexuales, de comportamiento catalogados como
desviaciones y degeneraciones (Rojas, Foucault 262). Freud comienza a
desterritorializar, diría un filósofo como Deleuze, el poder del Padre Soberano
(el complejo de Edipo) y desligarlo del racismo, del remanente moderno de la
teología, de lo consanguíneo.
Según Carlos Rojas:
"En síntesis: Foucault desenmascara dos mitos importantes con respecto al
psicoanálisis freudiano: uno de que él haya venido a liberar el loco o enfermo
mental: por el contrario, Freud lo inscribe de nuevo en una economía de
racionalidad desde no hay ninguna "comunicación con los
incomunicados". (La expresión es de Schajowicz). Dos: es también un mito
que Freud haya venido a hablar de liberación sexual. Por el contrario, Freud se
inscribe en el dispositivo moderno de la sexualidad en la cual nos hemos vuelto
locuaces acerca del sexo bajo las condiciones de saber/poder. Foucault reconoce
dos méritos a Freud: El haber constituido el inconsciente como objeto de su saber, y el haber separado las llamadas desviaciones sexuales de las
depravaciones de origen genético (hereditario)" (274). Quizá se debe
puntualizar algo que me parece importante: y es que Freud proporciona una
teoría completa del sujeto humano en su disponible historial privado y que está cercano a verlo dentro de una
hermenéutica (lenguaje) más allá de lo médico-somático. Sus análisis del chiste
y del inconsciente son muestra de ello. Luego en libros como El malestar de la cultura (1930) Freud extiende la práctica sexual en su sentido antropológico que envuelve toda la cultura occidental que funciona bajo el "complejo de Edipo" y sus campos semánticos de la represión de una "verdad" sexual. Esa represión da salida a la violencia (Tanatos) y a la posible destrucción del sujeto mismo y de la humanidad.
Siguiendo a Foucault se puede decir los siguiente. Todo lo “irregular”, “raro”,
“extraño” en cuanto a sexualidad fue en una época ya moderna (evidente en el
siglo XVIII) como una abominación, una cuestión medicable. Era castigable
con los argumentos del derecho canónico y las leyes civiles. Desde esa época se
han inculcado en la mente humana la noción de “perversiones” que marcan lo
irregular en la sexualidad. Estas clasificaciones oficiales de la sexualidad ha
creado territorios sexuales periféricos a partir de la medicación del sexo y el
sometimiento a la psiquiatría de sus formas pro-heteronormativas de sexualidad. Todo bajo la mentalidad procedente del cristianismo que concibe el placer en el dominio del
mal (lo demoniaco) y la muerte. El acto sexual es por naturaleza asociado al mal, especialmente la homosexualidad, considerada
contra-natura. "El cristianismo defiende de otro modo la relación consigo
mismo; una caracterización de la sustancia ética a partir de la finitud, de la
caída y del mal, un modelo de sujeción en forma de obediencia a una ley general
que es al mismo tiempo la voluntad de un dios personal, un tipo de
desciframiento del alma y una hermenéutica purificadora del deseo, un modo de
cumplimiento ético que tiende a la renuncia de sí" (HS, II, 274). Foucault defiende una antropología de la sexualidad que supera muchos de lo concebido hasta entonces.
Pero a pesar de que la sexualidad
no es controlada por la iglesia como antes, en nuestras sociedades occidentales
actuales estas rarezas sexuales pueden seguir siendo vistas como un delito
moral. Para ello se siguen agenciado toda una serie de cartografías de
patologías orgánicas, funcionales o mentales sometidas a “catálogos” y nuevos
registros médicos y legales. La ciencia moderna y sus especializaciones en
sexualidad no buscan reconocer solo el descargue del cuerpo sino más bien
establecer rigurosos análisis del pensamiento y acción que reglamenten
todo lo que sea placer. En los griegos y los romanos no encontramos unas autoridades
directamente institucionales regulando el sexo como en efecto lo confrontamos a
partir del cristianismo con la poderosa iglesia y luego en la modernidad con la
psiquiatría, por ejemplo. Del confesionario del sacerdote se pasa al diván del
psicoanalista o del psiquiatra. Pero la mayoría de los sujetos no tendrían por qué visitar el psicoanalista si se convierten en prisioneros de una celda (Panopticon) dispuestos a ser vigilados por guardias en un centro desde el cual no pueden ver. Es decir, los sujetos sujetados a ... controlan y reprimen su propia sexualidad y posibilidades de encontrar la libertad, el placer que les daría mayor naturalidad y posible estabilidad en su actuar.
Para Foucault,
la sexualidad históricamente se erigió alrededor
de un dispositivo de alianza: el sistema de matrimonio y de parentesco, pero
entendido ya dentro de la sociedad burguesa del mundo moderno (desde la
Ilustración capitalista). Foucault diferencia el dispositivo de alianza del
dispositivo de la sexualidad. El primero se edifica en torno a un sistema de
reglas que definen lo permitido y prohibido, y el de la sexualidad funciona
ligado a dispositivos de poder que intensifican al cuerpo, lo valoran como
objeto de saber y como elemento en las relaciones de poder (le confieren capas
de lenguajes no tan visibles ni explícitos). En este aspecto entiende que una cuestión
puede ser el sistema que justifica la pantalla social y otra la práctica real y
cotidiana del sujeto (la subjetividad en su nivel profundo que juega incluso
con la perversidad). El dispositivo de alianza, y no el de sexualidad, tiene
entre sus principales objetivos reproducir el juego de las relaciones y
mantener la ley social explícita y pública. Contrariamente a Marcuse, Foucault
no concibe en la sexualidad la dominación del Estado en términos
marxistas-freudianos. Para Foucault median los discursos, incluyendo lo no
dicho, los silencios, las faltas no reconocidas, los juegos sin explicitar,
pero que se ponen en práctica. Por un lado visible puede estar el matrimonio y
las instituciones sociales y por otra la sexualidad, como el lenguaje particular
de que se dispone ante la misma. Los discursos expertos con pretensiones
científicas y legales, con sus saberes sobre el placer, que se definen para
Foucault como “placer en saber sobre el placer”. A su entender antes que
censura, prevalece una incitación a los discursos sobre el sexo, relacionados
con los controles pedagógicos, médicos, morales, sobre la sexualidad de las
parejas, los padres, los niños, los adolescentes, con la intención de prevenir,
proteger y separar, exigiendo diagnósticos e informes, organizando
terapéuticas, que asociaban el sexo a peligros incesantes (esto aumenta con la
modernidad). Los dispositivos de saber y poder en torno al sexo producen
discursos y regimentan las prácticas, en relación con lo normal o lo patológico
(en sociedad de pensar binario), en el sexo de la mujer, cuya anormalidad es el
cuerpo histérico; en el del niño, con el control del onanismo; en la sexualidad
de las parejas, con el control de las conductas procreadoras y en los placeres
que no encuadran en el dispositivo y por ello son señalados como perversiones
(la homosexualidad, por ejemplo). Según Foucault es en el siglo XIX que lo
heterosexual y lo homosexual deviene en casi un personaje, un actante en una
categorización, en un tipo de vida, un agenciamiento. La sexualidad se
convierte no solo en una identidad sino en una verdad que tiene que ser
visualizada por el sujeto mismo y ser llevada a la cultura (teniendo en mente
el contenido-demandado silenciamiento/vociferar de la homosexualidad,
principalmente, en la cultura).
En Los
intelectuales y el poder, Foucault argumenta cómo después de mayo de 1968, loa intelectuales entienden que las masas no tienen necesidad de ellos
para conocer; el poder no sólo se encuentra en las instancias superiores de
censura sino en toda la sociedad (la cultura mediática y popular crece). La
idea de que los intelectuales son los agentes de la "conciencia" y
del discurso forma parte de ese sistema de poder universitario y de los
ingenieros del saber, los letrados). El papel del intelectual no es luchar en
contra de las formas de donde se realiza su labor, es en el terreno del
"saber", de la "verdad", de la "conciencia", y
sobre todo del "discurso”. En La microfísica del poder indica que
"el poder no es un fenómeno de dominación masiva y homogénea de un
individuo sobre los otros, de un grupo sobre otros, de una clase sobre otras;
el poder contemplado desde cerca no es algo dividido entre quienes lo poseen y
los que no lo tienen y lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo
que no funciona sino en cadena, en registros que traspasan fronteras. No está
nunca localizado aquí o allá, no está en manos de algunos. El poder funciona,
se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes circulan los
individuos quienes están siempre en situaciones de sufrir o ejercitar ese
poder, no son nunca el blanco inerte o consistente del poder ni son siempre los
elementos de conexión. El poder transita transversalmente, no está quieto en
los individuos". Para Foucault sobre todo, incluso la sexualidad resulta mediada por la cultura, es primeramente construcción e
interpretación (es formación, el estar sujetado a…). En ese sentido, no hay un saber único,
no hay esencias sino lenguajes que en la cultura inducen a articular sobre
saberes y a establecer prácticas sociales.
Foucault considera que lejos
de silenciar el sexo, desde el siglo XVIII se fueron preparando, en el campo de
la ciencia médica, incitaciones para hablar, dispositivos para escuchar y
registrar, procedimientos para observar, interrogar y formular, que fueron
sacando la sexualidad a la luz, y constriñéndola a “una existencia discursiva”.
Esto se da junto a los silencios, las cosas que no se dicen (se reprimen) o se
prohíben de nombrar, que junto a la discreción actúan como elementos que
funcionan en estrategias de conjunto. Foucault ve las dicotomías del placer y
el poder de una manera distinta: placer de ejercer un poder que pregunta,
vigila, espía, excava, saca a la luz; y del otro lado, el placer que se desata
al tener que escapar de ese poder, al tener que huirle, engañarlo o
disfrazarlo. En ese sentido, en el plano social, frente a las instituciones del
placer heterosexual y matrimonial se posan ocultamente los placeres prohibidos,
las transgresiones, el romper con tabúes, las prácticas transgresoras que la
institución no menciona y prohíbe. Para Foucault no se trata de solo ver las
resistencias amplias, como en Marcuse, sino de pequeñas rupturas, grietas,
roces, líneas divisorias y de rompimientos que van abriendo camino a los
discursos y las prácticas del deseo del cuerpo personal y social. Podemos decir
que en estos saberes Foucault abandona la noción de placer compuesta de
sensualidades libidinales y de aparatos psíquicos asociados a lo sexual tal y
como los plantean los neo-freudianos (la sexualidad erógena). La sexualidad se
inscribe para Foucault dentro de un análisis de las relaciones de poder, dentro
de una historia (saberes, narrativas), de unos saberes específicos que se
comprende como estructuras no visibles y no analizables dentro de las ofertas
epistemológicas del discurso tradicional. Foucault en su analisis estructural
parece descontextualidar la práctica del sexo y del placer una vez más pese a
las críticas de filósofos como Marcuse. Otros filósofos (como Baudrillard)
articularán estos procederes de otra manera y teniendo en cuenta un mundo
postmoderno y post tecnológico que Foucault no puedo ver en su época.
En aporte y crítica a las
teorías freudianas, Foucault afirma que la sexualidad humana fue inventada en
el siglo XIX, mediante discursos que la multiplicaron. Lejos de tratarse de una
naturaleza invariable, acallada, censurada y reprimida, se trata de una
producción discursiva, de una organización de saberes —y de placeres—,
enmarañadas con mecanismos de poderes sobre los cuerpos y sus placeres (ver
María Luisa Chaufer). En la modernidad existe una complicidad con la
administración de la justicia y el saber científico que diagnostica. No se
viola tanto la ley natural o la ley religiosa (excepto en la
homosexualidad) sino la Ley del Estado que vigila la criminalidad. Pero la
prohibición desde lo que se considera delictivo ya está vigilando desde dentro
del sujeto mismo (como la represión freudiana). También en la sociedad moderna
hay un microsaber casi microscópico de vigilancia que crea sus archivos. El
sujeto moderno debe cumplir con la producción social, debe saber su lugar y
sexualidad asignados y actúa de acuerdo a ellos. La burquesía suele articularse
un cuerpo por medio de la salud de su sangre (se distingue la salud, la
vitalidad, la herencia saludable y estable, que proporciona continuidad). Como
no podía afianzarse en su nobleza de sangre se apoyó en la ciencia del cuerpo
saludable por la herencia biológica (de raza). El proletario en cambio era el
cuerpo enfermo, el que se podía exponer a los peligros que ofrecía el trabajo.
En La historia de la sexualidad (1976)
Foucault presenta antes que nada lo que él llama la "hipótesis
represiva". La expresión saludable de la sexualidad ha sido censurada,
negada, prohibida. Lo que se manifiesta es la sexualidad reprimida, una idea que ha sido
crucial no sólo para problematizar las teorías freudianas y postfreudianas,
sino también para varios discursos liberacionistas sexuales. Foucault rechaza
la tesis de la represión sexual en el sentido freudiano solamente. A su entender el
concepto de sexualidad ha ido creciendo de otra forma. La sexualidad para
Foucault ha sido un efecto final, un producto del interminable monitoreo, discusión,
clasificación, ordenamiento, registro y regulación de la cultura. En un ejemplo
Foucault considera las actitudes hacia la sexualidad en la época victoriana de
finales del siglo XIX. Lo victoriano es usualmente asociado con la emergencia
del silenciamiento de la sexualidad, y la racionalización del sexo dentro de la
esfera doméstica, el hogar, la familia. En contra de este reconocimiento
convencional, no obstante, Foucault argumenta que la producción de la
sexualidad durante la era victoriana, funciona como un secreto, como algo
prohibido o tabú, se creó una cultura en la que el sexo tenía, entonces, que
ser administrado, regulado y vigilado (pero como algo que desde la “ausencia”
posee mayor presencia). Los doctores, los psiquiatras y otros se interesaron en catalogar y clasificar numerosas perversiones. Se crearía un orden del discurso sexual.
Tales cuestiones acerca del sexo son entonces rastreadas y monitoreadas con el
avance de la medicina social, la educación, la criminología y la sexología. El
deseo, sostiene Foucault, siguiendo en parte la lingüística estructural, se
oculta en los significantes sobre los cuales la identidad y el sexo se fabrican. Pero la fijación del género está siempre abierta a ser mutada e ir cobrando forma
más allá de lo institucional.
Para este historiador
francés (Foucault) la sexualidad está intrincadamente ligada al avance
de los sistemas de poder y dominación dentro de nuestra cultura más amplia y
connotativa. Los trabajos más importantes de Foucault de los años sesenta y setenta,
tales como Historia de la locura (1987), La arqueología del saber
(1969) y Vigilar y castigar (1975) examinan las implicaciones
sociales más profundas de las configuraciones de conocimiento y poder en las
ciencias humanas —por ejemplo, en la psiquiatría, la sexología, la
criminología, penalogía y demografía. Dándole un giro novedoso al dictum
de Bacon que enuncia que "el conocimiento es poder", Foucault
sostiene que los discursos científicos en tanto que apuntan a descubrir la
verdad sobre "lo criminal", "la locura" o "el
sexo" son, de hecho, utilizados para controlar (sujetar: de sujeto) a los
individuos. En sus genealogías de redes de poder/conocimiento —argumenta— las disciplinas científicas y sus discursos configuran las estructuras sociales
en las que la cultura define lo que es aceptable e inaceptable; lo que puede
decirse desde una posición de autoridad, por quién y bajo qué condiciones
sociales. Pero siempre se dan prácticas más allá de la institucionalidad
social. Hay perversidades y transgresiones.
De acuerdo con Foucault,
esta adopción de una ciencia de la sexualidad surgió de la conexión de la
confesión con el crecimiento del conocimiento acerca del sexo en su práctica
concreta y privada. La Iglesia Católica-Romana y sus prácticas y discursos le
parecen el principal medio de regulación empleado para la sexualidad individual
de los creyentes. La iglesia resulta en el lugar en el cual los sujetos acuden
a decir la verdad acerca de sí mismos ante sus confesores. La confesión puede
visualizarse como la fuente de la preocupación occidental sobre el sexo,
particularmente en términos del incentivo autorizado para hablar de ello. Sin
embargo, la confesión se desconectó de su marco religioso más amplio en algún
momento del siglo XVIII y fue transformada en algún tipo de investigación o
interrogatorio mediante el estudio científico del sexo y la creación de
discursos médicos acerca del mismo (la psiquiatría). El sexo se relacionó cada
vez más con las redes del conocimiento y el poder, y con el tiempo se convirtió
en tema de una creciente autovigilancia, autorregulación y autointerrogación.
En vez de que el sexo se viera regulado por fuerzas externas, se trata más bien
de verlo como un asunto de disciplina actitudinal conectada con temas de
conocimiento y educación (según Foucault). La psicoterapia y el psicoanálisis,
afirma, son instancias de esta regulada vigilancia en la era contemporánea. En
la terapia, el individuo no se siente muy forzado a confesar sus prácticas
sexuales y fantasías eróticas (lo realiza libremente). En este contexto, la
información divulgada por el paciente es tratada como un medio para la
libertad, para la realización de la liberación de lo reprimido (A. Elliot). No
obstante, en ninguna época de la historia de la humanidad se acumuló tanta
información sobre las prácticas sexuales, pero atadas a las relaciones de poder
(la manipulación de la sexualidad de los niños y adolescentes, de las
diferencias de las niñas y la mujer, el control del matrimonio burgués, la
persecución de la prostitución, la homosexualidad). Se desarrolla un placer en
la investigación y en la vigilancia del goce sexul humano.
El ingrediente último del ser humano es el lenguaje
simbólico. Posiblemente se inventó para coordinar la caza, la previsión y la
guerra, y también quizá fuese crucial para el cortejo. El lenguaje impuso el
impulso definitivo hacia la cooperación, la coordinación y la división del
trabajo necesarios para el estilo de vida de los seres humanos (Ghiglieri 106).
Tal vez el autor más
influyente (y muy diferente) en los recientes debates sobre la sexualidad en la
teoría social es el psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981). Estamos ante un seguidor
de las ideas de Freud y de la lingüística de Ferdinand de Saussure
(1857-1913). Defiende las ideas estructuralistas, de un sujeto
descentralizado y formado por procesos simbólicos e imaginarios, por el
lenguaje cultural implícito que se obtiene de la cultura patriarcal y (post)edípica. El poder, el saber y el deseo no emanan necesaria
e inicialmente de la voluntad del sujeto. Si Descartes decía: “pienso, por lo
tanto soy”, Lacan argumentaría: Pienso donde no soy, por lo tanto estoy
donde no pienso (Escritos). Con su pensamiento Lacan despoja al sujeto
de su centralidad y a la historia que reconoce el mismo, de su estatuto de privilegio; le quita al sujeto su
centralidad voluntarista en la cultura. (Adiós utopía setentista marcusina). La narrativa lacaniana, de lo que es él/ella misma y de las de los demás no es necesariamente un saber que debe ser privilegiado. Ya veíamos cómo para Althusser la historia es un
proceso sin sujeto en el sentido moderno ya que la misma está guiada por la suma de las acciones de los individuos y las estructuras sociales (ideológicas) dentro de las cuales está inmerso. El sujeto moderno (lo biográfico) es
una construcción del intelectual moderno que depende de la visión que le
confiere primacía al individuo en la cultura según la concibe la modernidad hegeliana de herencia cartesiana (Roland Barthes). Con Lacan y Althusser se reconoce más bien que la cultura forma al sujeto y éste forma a aquélla en su proceder dominado por el "otro". En este aspecto Lacan nos asegura que la razón del sujeto no es "clara ni distintiva" (como cree Descartes) sino que la misma está interceptada por los significantes inconscientes del lenguaje que proporciona la cultura y su ideología, su manera de agenciar y organizar las identidades (muchos científicos dirían hoy día que en cuenta habría que tener la constitución del DNA característica de un sujeto en su sentido orgánico, que algunos teóricos contemporáneos (como Judith Butler) no utilizan, olvidando la constitución biológica, más allá del imaginario, del sujeto socio-cultural. El sujeto no solo resulta una construcción social (racionalmente entendida) sino también psico-biológica. Pero lo que aquí nos interesa es lo concerniente al lenguaje del sujeto en la cultura.
El lingüista suizo,
Ferdinand de Saussure, contrario a los filólogos tradicionales, privilegiará el
lado formal del signo, los significantes que se entienden sincrónicamente antes
que en su evolución histórica (diacrónica). El vocablo 'silla' se compone del
concepto mental que registra ese objeto de la referencia y también de unos
sonidos y unas letras escritas (s-i-y-a). (Padre, madre, felicidad, por
ejemplo, además de evocar contenidos, transmiten significantes en la
consciencia (estímulos, recuerdos, ansiedades, estructuras psíquicas; que son a
su vez otros signos). Patria, nación, libertad, justicia, democracia son después de todo significantes organizados por los poderes dominantes en su tiempo en la cultura y lo hemos olvidado. Quien lo recuerde y haga algo al respecto se convierte en una suerte de revolucionario de la cultura dada por implícita. Lacan, por su parte, critica las tendencias neofreudianas
de la escuela norteamericana, en su empoderamiento de la terapia psicoanalítica
con una noción simplista del sujeto fundamentada en el ego moderno del
capitalismo que establece una lineal transmisión entre sujeto y realidad y una
noción simplista del subconsciente que puede ser retrotraída mediante la
terapia (algo similar que, como vimos, realizó Marcuse en El hombre
unidimensional)). Lacan atiende el sujeto del lenguaje del inconsciente, un
significante de significantes El cuento "La carta robada" de Edgar
Allan Poe le sirve de ejemplo. Nunca sabemos que dice la carta... es un significante de significantes escondidos, que debe estar en su sitio; de lo contrario (del alguien robarla) el sistema se disloca y altera (a la locura y ser aplazado a la otredad, la diferencia, lo afuerino peligroso, porque altera lo ya tomado como dado y establecido en la cultura). Tal ejemplo implicaría reconstruir la mentalidad racional-cartesiana al plantear: "Pienso por lo tanto soy en cuanto me coloco en lo que no soy, por lo tanto estoy donde no pienso (en lo subconsciente)". El lenguaje (el otro) domina al sujeto y lo con-forma.
Lacan privilegiará los
significantes en la consciencia del sujeto (el padre y la madre simbólicos, el
imaginario, lo simbólico social-cultural inmersos en las concepciones y performatividad del sujeto). Ataca
fundamentalmente la Psicología del Ego, una escuela de psicoanalistas que desde
su perspectiva reformista y de pretensiones curativas niega las dimensiones
profundas y problemáticas de la sexualidad humana tal y como en el fondo las
propondría Freud y las seguiría Lacan, pero ya dentro de una concepción
lingüístico-discursiva en su estructura profunda. (La narrativa dentro de la
cual Lacan narra la trayectoria del sujeto es distinta, está fundamentada en un sujeto construido por el lenguaje). De manera similar a Marcuse,
Lacan privilegia el lugar del subconsciente en la subjetividad humana y en las
relaciones sociales (pero empleando las ideas estructuralistas de un lenguaje
teórico que Marcuse desconocía). También a diferencia de Marcuse, Lacan maneja
un perspectivismo distinto en lo referente a las posibilidades de transformación de
la estructura sexual de la cultura moderna y a las dinámicas de las relaciones
de género. Sus ideas son antes que nada teóricas y no tanto terapéuticas o
ideológicas, en el sentido tradicional; ni pretende dar resoluciones sobre qué
hacer para mejorar la sociedad, como implicaría lo marcusino y su época radical, utópica y con esperanzas revolucionarias. Las nociones de Eros y Tanatos se ven sometidas
a nuevos ordenamientos conceptuales que aluden más a lo teórico-discursivo que
al conductismo, responden más a la distopía y la deconstrucción. Para Lacan el
sujeto encuentra la "falta" y la alienación, cuando lo que se ha propuesto buscar racionalmente es
totalidad e identidad integradoras. Así será en su búsqueda del amor. El amor como referente, será algo que se espera esté en algún lugar y que se podría encontrar, y a la larga no existe; a menos que sea un locus imaginario. El amor es una metáfora que ha construido el sujeto de acuerdo a la aprehensión que su (sub)conciencia ha obtenido del "la realidad".
Lacan intenta reconsiderar
los conceptos psicoanalíticos (la sexualidad, el eros) a la luz de la
lingüística estructuralista y postestructuralista —fundamentada en el lado
significante de la lengua y en la diferencia (la otredad), en la contigüidad de
los signos al relacionarse, diferenciarse uno de los otros dentro de sistemas
semiológicos (esta vez apuntando a develar el código subconsciente del sujeto). El
subconsciente está estructurado como un lenguaje, nos propone Lacan. Ya Freud
consideraba el aspecto discursivo del subconsciente pero no a los niveles
epistemológicos y heremenéuticos de Lacan. Una de las características más
importantes de su psicoanálisis es la idea de que el subconsciente, como el
lenguaje, es un proceso interminable de diferencias, de carencia y ausencia; en
el fondo de todo se encuentra el sin-sentido y la Nada, la Falta. no hay signos sin sus diferencias, alteridades. Se trata de epistemologías que ya no buscan la metafísica ni las esencias de las cosas, sino que se fundamentan en la relación hermenéutica del sujeto con el lenguaje de la cultura y sus estructuras implícitas (Noam Chomsky lo entiende así, en parte). Como para
Saussure, para Lacan el "Yo" ingresa en una cadena lingüística de
signos que marca una diferencia y una división en la comunicación
interpersonal. La barra que separa el significante del significado, para
Lacan, posee importancia (significante/significado) y resulta el espacio-signo en que
se podría instalar el sujeto y el psicoanalista mismo. La barra es también un signo binario que separa, que divide y que privilegia uno de sus lados. El Yo es un signo o
significante que el sujeto posee de sí mismo y cuya identidad se define mediante
la contingencia con los otros sujetos que lo rodean y en cómo los concibe (lo
espejístico y hasta fantasmal). En el lenguaje se encuentra una escisión entre la persona que
emite, "Yo", y la palabra "Yo" que es hablada (enunciante y
enunciado del subconsciente). El sujeto individual es estructurado por y en
contra de esta escisión, cambiando de un significante a otro en un juego de
deseos que en el fondo es el deseo de otro (no hay un origen en el Deseo, a
menos que sea el Deseo mismo). El lenguaje que domina la psique es, por
supuesto, el de la sexualidad en cuanto fantasías, sueños, deseos, placeres y
ansiedades, anhelos construidos desde lo que se considera que es la realidad. Pero antes de ello hay que contar con los tres estadios: el Orden
Imaginario, el Orden Simbólico y el Orden Real, para comprender el espacio en que
se mueve el sujeto del subconsciente y su manera de ejercer el Eros y la
violencia. A Lacan le interesa el Eros (el amor) como construcción del
imaginario y como reacción al simbólico de la cultura y a la violencia y/o
Tanatos (el imaginario-simbólico del Poder, del Padre). Estos proceden de la psique interna del sujeto (endogenética y
filogenéticamente) en su inter-relación con todos los mencionados órdenes. En
este sentido del simbolismo y el lenguaje cabe destacar que los lacanianos y
las feministas ven que la heteronormatividad freudiana confunde la identidad de
la sexualidad y del género (aspectos que le resultan diferentes). Las obsesiones y las perversiones de la sexualidad son de ambos
géneros y no solamente de la homosexualidad (como creen los freudianos). Ser diferente (neurótico, inadaptado) no es una realidad dada en sí misma, para los lacanianos (como sí lo puede ser para los freudianos), sino un discurso en el cual se es insertado por la cultura. Eros y Tanatos atraviesan ambos géneros en similares condiciones de sexualidad
(placer-goce) y deben ser analizados sin las mediaciones pre-modernas que aún
quedan en nuestra cultura analítica que privilegia o desplaza uno de los significantes. Se entiende así que el significante de los significantes es el Falo (en la que la mujer y el hombre cobran consciencia de la existencia-ausencia del mismo y le confieren Poder). Para Freud la mujer "envidia" la posesión del pene que literalmente posee el hombre, pero para Lacan éste es un signo que lo poseen, lo construyen, ambos sexos como signos, en su inter-relación. En ese sentido, la mujer puede ser la poseedora del Falo porque la anima una conciencia de algún tipo de Poder. Para algunas feministas (como Julia Kristeva) existe una etapa pre-fálica, vaginal, en que la mujer adquiere el significante de Poder no-fálico.
En el Orden Simbólico,
comenta Lacan, se instituye el significado de la metáfora y la Ley
(mandato-organización social) del padre, y es el signo que establece la lógica
y diferenciación del sujeto con respecto a las demandas del patriarcado y la
cultura falogocéntrica (este termino es de Kristeva, su discípula). Se trata de una esfera
en la cual los signos se perturban y problematizan en cuanto al amor perdido,
el de la madre (el reino del orden Imaginario que adquiere el infante desde que
nace). El infante inicialmente fantasea en creerse un ser único (su
narcisismo), apegado aún al cuerpo materno en sus primeros años (imaginario
metonímico (el “otro”) y dentro del espacio de significación que se reconoce
como el “moi” (etapa infantil anterior al Yo que pertenece al Orden Simbólico y de inicial reconocimiento del Padre). Se trata de una etapa anterior al ego paternal en que el
infante por una parte se reconoce frente a su espejo mental con júbilo (eros?) (affairement jubilatoire) y por otra se concibe de manera paranoica
(violencia, Tanatos?) al sentir la separación que le espera de ese otro que es la madre
(connaissance paranoiaque). Se trata de sensaciones de gratificación y
de frustración codificadas en la etapa imaginaria que luego tendrán su efecto
en el desempeño simbólico-social. Lo que se cree el significante originario
luego se desvanece casi fantasmalmente porque se termina su estatuto imaginario y se enfrenta a la larga a lo Real que es la nada, la muerte (el no-lenguaje). Pero el objeto primordial, el imaginario que
el infante posee de la felicidad maternal, debe ser sacrificado si el sujeto
quiere “encontrarse” en esta madeja de lenguajes (gobernada por la metáfora paterna, de no ser así se es psicótico). La entrada en el reconocimiento
del mundo social del padre es otro de los grandes traumas del sujeto en su
desarrollo imaginario-simbólico. El eros originario que inicialmente se obtiene de la madre queda supeditado al orden del padre
en la cultura (pero las significaciones maternales no desaparecen, interceptan
el Simbólico del padre hasta que éste no puede seguir dando lo que ha ofrecido; el control del sujeto dentro de la realidad social y su propia concepción del Eros oficial y dominante).
Más o menos al año y medio
el infante comienza a ingresar en el Orden Simbólico, el espacio de la
metáfora-paternal que le permite desarrollar su individualidad (subjetividad
social) para simbolizar y expresar deseos y pasiones en relación con la
identidad propia, con los otros, y dentro de la cultura principalmente androcéntrica.
El sujeto no abandona el Imaginario pero debe garantizarse la entrada al orden
Simbólico para funcionar socialmente (algo que semeja el principio de realidad
de que hablan Freud y Marcuse). La realidad, no obstante, es para los
lacanianos una construcción social que fluctúa entre el Imaginario y el
Simbólico del sujeto a nivel del lenguaje o del discurso (como en Foucault). La
realidad se constituye en la consciencia del sujeto en el que la metáfora y la
metonimia se presentan como dos tropos ejemplares que establecen la capacidad
de significar la realidad por la parte y por el todo; la metáfora es la
sustitución de un término por el otro y la metonimia es la combinación de un
término por la parte del otro. Hay mucho de metafórico en la construcción fálica
(el complejo de Edipo) mientras que quedan recuerdos metonímicos en la relación
con el imaginario materno. En la mayoría de los casos el objeto reprimido
en la cultura suele presentarse mediante metonimias porque se desconoce su
pertenencia a un todo (es el sistema, lo neurótico, el síntoma del pasado). El amor está relacionado
con la metáfora debido a que funciona bajo una sustitución inmiscuida en un
todo imaginario con otro. Queda siempre la agresión o violencia que suele expresarse en una
relación metonímica porque de alguna manera amenaza la integridad del cuerpo
con el temor a la desintegración, lo cual produce ansiedad ante el narcisismo y
un sentido de paranoia. La pulsión de muerte la activa en el orden simbólico que
envuelve la metáfora. Considero que lleva al Orden Real (el ámbito de lo no
simbolizable, del no-lenguaje) es una etapa en que se pierde la coherencia del lenguaje y es la que enfrentamos en la actualidad con el abandono de la modernidad y la entrada en la postmodernidad y sus nuevos modos de comunicar el amor, la violencia y la muerte.
... pero aquellos que insisten en que los hombres no poseen el instinto que les empuja a matar a otros hombres en determinadas circunstancias están objetivamente equivocados.
La verdad básica de los sociólogos es que la naturaleza, especialmente de la humanidad, es encantadora y que las personas están diseñadas para llevar acciones que, en general, favorecen la supervivencia de la especie. En consecuencia, no [ha?] lugar que las personas tengan por naturaleza instintos capaces de hacerles matar a otras personas. Esta idea procede de la escuela de Bambi de biología, una visión propia de la naturaleza de Disney en la que ésta es una colección de criaturas altruistas y de moral implacable. Admira la naturaleza por su armonía y su belleza, así como por su "equilibrio" aparente, e incluso por su capacidad de colaboración. Admira al ciervo por su belleza y su rapidez, y admira a regañadientes al león por su potencia y nobleza. Según esta visión, lo realmente malo que pueda darse en nosotros se debe a un problema socio-cultural que puede resolverse a base de volver a socializar a los individuos. Pero es un problema biológico. (Ghiglieri 224).
La Ley del Falo (Orden
Simbólico) será el término clave en la teoría de Lacan, dando con ello cuenta
de la división entre la unidad imaginaria (materna) y diferenciación simbólica,
que es mediatizada por el símbolo del falo (la cultura adronormativa).
Se acerca la noción al argumento empleado por Freud en lo referente al complejo
de Edipo y la obediencia y adaptación a la cultura. Para Lacan, el falo es la
primera marca (significante) de diferencia sexual y lo posee tanto el hombre
como la mujer por cuanto es un signo, una marca imaginaria con efectos
simbólicos en la cultura. La función del falo ya en el Orden Simbólico es, la
imposición del nombre-del-padre (le-nom-du-père o el no-del-padre) y
el ingreso a las disposiciones de la lengua de la cultura (parecido a las
nociones de la Langue de Noam Chomsky y otros lingüistas
estructuralistas). La "metáfora paterna" se infiltra en la
esfera psíquica del sujeto interceptando y re-estableciendo su estructura
narcisista inicial y proponiendo el afuera como el espacio de la diferencia y
del Otro (amenazante). El falo, que domina el ego desde lo
subconsciente resulta en ese sentido en un signo principalmente ficticio,
ilusorio e imaginario pero capaz de crear la centralidad de la movilidad
cultural de los sujetos (es el Poder en el sentido foucaultiano). Los sujetos
actúan animados por un imaginario que convierten en una realidad social porque
creen en ella. Se trata de lo que el infante en su etapa imaginaria ya cercana
al Orden Simbólico cree que la madre posee (si bien la madre desea el falo y el
infante desea el deseo de la madre (una estructura imaginaria y en el fondo
arraigada a la falta, la ausencia, adherida a la barra que separa lo uno de lo otro). Se
crea así la estructura y la performatividad del sujeto en cuanto a su género y
lo que se espera del mismo. El Eros en que el sujeto erige su conducta y
cultura resultan imaginarias. Pero el amor es inicialmente al propio yo
(narcisismo) que desea ser amado recíprocamente (espejísticamente). Pero el
amor resulta en un fantasma —el significante originario (referencial) del amor
no existe— que pretende sustituir la relación sexual. Como espejismo especular
el amor es esencialmente engañoso) porque se espera del mismo lo que no posee.
Lo que existe detrás del amor en que cree el sujeto es la nada y la falta. Por otra parte, el amor no es
necesariamente el Deseo, el que está en el campo simbólico del Otro como
metáfora y como metonimia. Por esa razón en los actos amorosos pueden estar
inmiscuidos los actos violentos, de temores y paranoias (impulso destructivo ante la ansiedad de no encontrar la promesa del amor). (Ya vemos como Eros y Tanatos resultan mitos más complejos y espejísticos uno del otro). En la etapa
imaginaria ya el sujeto ha reconocido la falta de coordinación del cuerpo como
una totalidad y siente la amenaza de la fragmentación que queda como
característica fundamental del narcisismo (que puede pasar a una agresión del
sujeto a sí mismo (agression suicidaire narcissisque). La misma
agresividad puede estar dirigida al afuera pero como pulsión de muerte (ésta
para Lacan se encuentra en el Orden Simbólico (se relaciona más con el Padre).
Se puede dirigir hacia el que ama y hacia el analista mismo (el padre en la
terapia —conocido el acto como "transferencia"). El proceso del deseo
es metonímicamente interminable y continuo porque es una parte que se desplaza
en un objeto que nunca se alcanza debido a que cuando se cree obtener el deseo, el
mismo se desliza en otros significantes. Cuando el encantamiento se pierde se entra en un espacio que exige rearticular un nuevo lenguaje que trae el Orden Real y que inicialmente se concibe como la muerte del cuerpo. Podemos decir que aquí hay margen para la biología y la genética de los humanos que desconocíamos, pero como ya la hemos nombrado y dado significación, ha dejado de ser parte del Orden Real y pertenece (y es manipulada) al orden Simbólico. El Orden Real se entiende inicialmente como el esquema estructural que define y anima aquello que aún no se concibe mediante el lenguaje.
En este fundamento psicoanalítico Lacan basa su
reconocimiento de la relación entre los sexos. A los hombres y mujeres (en cuanto sujetos) se les posiciona
como el centro organizador-rector de la cultura, de manera androcéntrica y
logocéntrica. En la cultura se remite el varón al dominio fálico: "Puede
decirse que el significante fálico [comenta Lacan (1977], es elegido porque es
el elemento más tangible en el rol de la copulación sexual [...]; es la imagen
del flujo vital en tanto que formaliza la generación". La masculinidad se
construye de esa manera mediante la apropiación del signo fálico, un signo que
confiere poder, mando y dominación desde una imposición inicialmente
imaginaria y que abarca el Orden Simbólico de la cultura. Más adelante las feministas aludirán a una etapa anterior en el
desarrollo del infante, en el imaginario materno, que se expresa de manera
clitórica y forjadora de una semiótica placentera (como lo ha
concebido la andronormatividad a lo largo de los años).
La femineidad, por
contraste, y ya de vuelta a lo lacaniano, resulta construida alrededor de la
exclusión del poder fálico a la vez que se le desea. En ese sentido, en el
psicoanálisis lacaniano la femineidad obtiene una relación subordinada y
ambigua (muchas feministas considerarán que de esa manera se ha construido la
cultura en que se han desarrollado los géneros femenino y masculino a lo largo
de la historia, sin que sean necesariamente construcciones teóricas del
imaginario machista en las teorías de Lacan). La cultura desde sus orígenes ha
sido así, dominada por los hombres mediante justificaciones antropológicas y
fisiológicas. Pero la mujer es entendida en cuanto diferencia del hombre, en la
exclusión y otredad del lenguaje. En general así lo ven feministas como Simone
de Beauvoir y Luce Irigaray (Helen Cixous es una de las feministas más opuestas
a estas concepciones lacanianas, por su perpetuación de pre-supuestos
patriarcales en el discurso psicoanalítico). Pero habría que entender que Lacan
mismo, más allá del oscuro poder edípico, del falocentrismo, deconstruye
la identidad sexual como ficción y como fraude del lenguaje de la cultura
dominante. Lo que Lacan destaca es el Deseo, como significante sobre el que se
forma la identidad del sujeto independientemente de que sea femenino o
masculino. En el complejo de Edipo la madre es poseedora del Falo pero en un
segundo estadio el padre es visto como desposeyéndola del mismo (Teseo frente a
Medusa). Pero para Lacan no es una castración sino una privación, a la cual las
feministas le prestarán gran atención reconociendo así el Poder que retiene la
mujer, con sus “tretas” y manejos otreicos. La fijación del género tiene sus
alteraciones en la cultura y de ahí las otras identidades sexuales. A partir de
estas nociones habría que re-articular las significaciones de Eros y Tanatos
(violencia) en la cultura, sobre todo la de las culturas contemporáneas
postedípicas de las computadoras y las semioferas virtuales. El deseo humano ya aparece mediado por las máquinas (máquinas descantes le llaman Deleuze y Guattari).
Los lacanianos también
destacan lo que llaman l’object petit a (el pequeño objeto a) que marca
la separación del sujeto infante con el seno materno y su promesa de
estabilidad y felicidad. Freud narra cómo observaba que su nieto reconocía el juguete que pendía (en vaivén) de un hilo en la cuna, con la ida y
llegada de la madre; lo que sería la inicial metáfora del fort-da, la
presencia-llegada, ausencia-ida) de la madre. Es el deseo de retener lo que no se puede en realidad poseer. El sujeto-infante se siente que
es separado de la madre, y lo relaciona además con la etapa oral y la anal, el
eros del seno y los excrementos de su cuerpo llevados a una metáfora (narrativa) de la
cultura. También estos signos se relacionan con el escuchar y el ver como destrezas
simbólicas iniciales que se podrían asociar con Eros y Tanatos, que emanan del instinto
y las zonas erógenas, y son transferidas a tropologías. De aquí la idea
lacaniana del objeto perdido, el que nunca se podrá obtener y la imposibilidad
del amor al otro. Para Lacan lo que puede alcanzar el sujeto es la jouissance,
el goce/placer de estar cercano a la muerte, de jugar con la misma mediante el
lenguaje (es decir, jugar (negociar mientras tanto?) con el Otro, con el Orden Simbólico y su
límite que es el espacio de la muerte (el Orden Real en cuanto cuerpo antes del lenguaje).
Los lacanianos se
identifican en mucho con las ideas de Alexandre Kojéve (1902-1968), un maestro
ruso continuador de las ideas de Hegel, y quien se estableció en París, desde
los años treinta, donde tuvo mucho que ver con el desarrollo de la inteligencia
francesa de esos años a los años cincuenta del siglo XX. Para Kojéve la
interacción del amo y el esclavo resulta de que el Deseo humano está fundado en
el reconocimiento. Para lograrlo el sujeto tiene que imponer la idea que posee
de sí ante el otro (cuando este otro posee las mismas intenciones narcisistas y
paranoicas). Se entra en la lucha inconsciente de reconocimiento que puede
culminar en una lucha a muerte puesto que demostrando que se puede morir por
ese deseo el sujeto se torna lo más persistente y obsesivo posible. Pero la
pugna debe detenerse antes de encontrar la muerte de uno de los combatientes ya
que solo manteniéndose vivo se puede dar el reconocimiento como tal. Uno de los
combatientes se rinde ante el otro y se convierte en su “esclavo” porque una
comunidad en que todos fueran “amos” lleva precisamente a la lucha de todos
contra todos y encontrar la muerte (R. Girard). Pero el que se comporta como un
amo nunca estará satisfecho, y mediante el amor se transforma, en la relación,
demostrando que su naturaleza es capaz de alcanzar una identidad de mayor
complejidad y consciencia (se convierte en amo de sí mismo en su reconocerse).
En ese momento el esclavo se le escapará al amo en la representación deseada
por perder precisamente su dominio de representación.
En este proceso se toma
consciencia de la muerte. La misma en el Orden Simbólico del amo está
relacionada con la tumba. Esta vinculada a la inicial muerte del Padre (en el
asesinato que demarca el complejo de Edipo). Representa también la muerte de la
belleza (el desvanecimiento de Eros) y la pérdida del deseo de libertad. Lacan
obtiene la idea de Heidegger en el sentido de que el sujeto es un ser para la
muerte. En su silencio el psicoanalista pretende que no tiene voz ni lenguaje, que
está muerto. El analista y el lenguaje se cadaverizan. Tendríamos, en otro ensayo, que abordar una explicación y Narrativa del Eros que no termine en este nihilismo pues
sabemos que esta praxis continúa en la existencia humana mediante otras formas
que estas perspectivas no alcanzan a explicar del todo. Pero si podemos prestar atención a las ideas de los últimos pensadores y pensadoras que se proponen explicar el agenciamiento del sujeto humano fuera de las nociones postmeridianas del Complejo de Edipo y del sujeto de la contemporaneidad que es reconocido como contrucción ("máquinas descantes") antes que como sujeto y libre en su voluntad, e inclusive que como sujeto post-cartesiano y postkantiano. El sujeto no es un agente en el centro y control de su Eros en la existencia sino un signo marginal en lucha consciente e inconsciente y destinado (con su Falta) solo a la nada y la muerte.
Pero con estas perspectivas de fines del siglo XX y principios del XXI se torna un poco más difícil seguirles las huella a Eros y Tanatos (con su violencia de muerte). Para la teórica norteamericana Judith Butler, mediante su libro Gender Trouble (1999) (El género en disputa) no hay posibilidad de que el sujeto contenga una sexualidad única, y en sí misma como verdad u originalidad. Para los post-estructuralistas no hay un origen cultural válido y originario porque este se ha impuesto por un dogma o algún tipo de violencia o imaginario (Rene Girard). Los sujetos no saben sino que están supuestos a saber que no hay nada natural en la sexualidad (en el Eros) sino que esta se forma mediante las tácticas del Poder y mediaciones simbólicas (obviamente de constructos mentales). Butler entiende que las clasificaciones de lo femenino y masculino entra en juegos binarios y normativos ando-heterocentristas, comprometidas con mediaciones homofóbicas de las conductas (performatividades) y de la consciencia diferenciadas. Si el género no se debe entender como algo que queda consolidado por una normativa, entonces se encuentra entorpecido ("troubled") por las prácticas "queer" (homoeróticas) o de identidades que cambian lo establecido por la cultura (las prácticas nómadas que emigran hacia otros espacios de identidad). Un transexual puede ser calificado o visto como un entreparéntesis y por lo tanto como una expresión problemática (cuando en verdad no lo es). Pero el sujeto que se encuentra en ese espacio simbólico que la cultura entiende como un paréntesis de ambigüedad no tiene porqué estar "troubled" (afectado). Por esa razón no se deben entender el sexo y la identidad dentro de nociones esencialistas y estables; no existe una identidad o destino de práctica esperando al sujeto en su adultez para normalizar su identidad. Lo femenino y masculino pueden encontrarse entrecruzados (en caminos de (desen)encuentro), son construcciones biológicas o mentales en búsqueda de significado y por lo tanto no debe ser a priori catalogado, previsto, como un se cree mediante lo heteronormativo. La identidad se forma y se traviste en la cultura de similar manera a que lo realizan los "drag" (travestidos), quienes mediante y por su vestimenta (inicialmente) son capaces de emigrar a otras performatividades que podrían permitir la liberación del eros.
Teniendo lo anterior en mente, Butler considera que se encuentran etapas pre-edípicas, edípicas o post-edípicas que no predisponen la identidad de género. Más allá de lo biológico, lo femenino y masculino en la cultura en general se deben a regulaciones, prácticas que designa la ley (en ese sentido es foucoultiana). En tales contextos los trazos, las huellas, de identidades particulares pueden quedar sumergidas en la consciencia del sujeto debido a las prohibiciones (fuerzas) externas que se basan en la binariedad de género y del sexo (se mezclan irracionalmente sexualidad y cultura, como si alguien pudiese designar como una determina la otra). En el sentido derridariano las categorías sexuales que ofrece la cultura deben colocarse bajo una "borradura"; ser hombre o mujer no son necesariamente hechos naturales sino categorías politizadas y culturales, producidas por fuerzas discursivas que emergen del logocentrismo cultural (Kristeva diría: falogocentrismo). Nos dice Butler que no se nace mujer sino que en la cultura se llega a serlo (dicho contra el verso cancioneril: I am a natural women). Pero la cultura funciona como un panóptico foucoultiano en que los prisioneros llegan a internalizar la vigilancia y prohibiciones (subconscientes) a que son sometidos al no ajustarse a las reglas del juego en las sociedades patriarcales. De ahí que la heterosexualidad sea opresiva para quienes no puedan o quieran seguirla como práctica identitaria. Se entiende así la persecución a todos los niveles sico-sociales contra lo "queer", lo gay, lo bisexual. Esta cultura a su vez ha construido como algo natural que merece privilegio la noción de masculinidad y femineidad "normales" y caracterizadoras del proceder y características del ser en la sociedad. Ante esto Butler advierte sobre la noción que desdice lo freudiano, en cuanto se implica que el tabú del incesto puede resultar como un impedimento al libre "juego" de la sexualidad antes de la ley (que inferimos que entiende como algo natural) y que permite al sujeto el empleo de alternadas expresiones inconformes con las políticas (prácticas) heteronormativas. Antes de cualquier Ley preconcebida culturalmente hay posibilidades hetero y homosexuales y posibles combinaciones del Eros en la cultura. No se debe confundir el género como una práctica en particular y el sexo como una codificación "natural" (sobre todo química o biológica). pero violar la Ley implica convertirse en una otredad que habrá de pagar las consecuencias o convertirse en un tipo de víctima. En la cultura postmoderna en que vivimos estas voces otreicas adquieren cada vez mayor presencia y "aceptación".
Esto nos lleva a la filosofía metafísica que ha reconocido el ser como una cosa esencial incuestionable y siempre presente, con una identidad fija. Se parte de la premisa de que el amor es "de esta x manera" o de "aquella otra x manera". La filosofía metafísica —la que ha dominado el pensamiento occidental— ha considerado que el ser "es", "esta" relacionado con la sabiduría como una inspiración, como una llegada o alcance poéticos de un tesoro incalculable materialmente. Pero si seguimos a uno de los filósofos de la metafísica misma, Martín Heidegger, entendemos que el ser es "la casa del lenguaje", el ser es hermenéutica (comunicación), comprensión y conversación con el "otro" (un Eros interactivo y no solitario). Para el hermeneuta Hang-Georg Gadamer el lenguaje es la "morada del ser" (término de Heidegger mismo), el espacio en que uno vive, que uno amuebla, que uno articula con los demás; ahí se construye lo que conocemos como el Ser. La situación del Eros es entonces hermenéutica, cuestión de interacción comunicativa genuina (Habermas) por encima, con meta-consciencia, del lenguaje que tenemos asignado por la cultura. No se trata del lenguaje que se domina como el pez que habita en el agua, sino del que acontece mediante la reflexión crítica. Pero antes de esta construcción natural, el amar (el eros) es es cuestión de herencia o impulso biológico sino inspiración, "poiesis". Pare antes de esto, y en ese sentido, el ser-amar no es lo que se encuentra permanentemente —como se consigna de Parménides, Platón y Aristóteles— sino lo que deviene a partir de la diferencia que surge en la interacción del lenguaje con el otro. Es lo que deviene, nace y muere y esta expuesto y queda con variadas interpretaciones. Habría que discutir, en otra ocasión, cómo se expresa específicamente esta forma de entender la identidad y la praxis del sujeto dentro de las actuales culturas cibernéticas y de dominio de la imagen, del mundo de lo virtual. Cabe cuestionarse todos estos postulados dentro de un mundo a primera vista globalizado; y de manera más invisible (nicro-glocaliazada) dominado por nuevas maneras de subordinar el sujeto, el amor, la dignidad y la justicia.
Pero con estas perspectivas de fines del siglo XX y principios del XXI se torna un poco más difícil seguirles las huella a Eros y Tanatos (con su violencia de muerte). Para la teórica norteamericana Judith Butler, mediante su libro Gender Trouble (1999) (El género en disputa) no hay posibilidad de que el sujeto contenga una sexualidad única, y en sí misma como verdad u originalidad. Para los post-estructuralistas no hay un origen cultural válido y originario porque este se ha impuesto por un dogma o algún tipo de violencia o imaginario (Rene Girard). Los sujetos no saben sino que están supuestos a saber que no hay nada natural en la sexualidad (en el Eros) sino que esta se forma mediante las tácticas del Poder y mediaciones simbólicas (obviamente de constructos mentales). Butler entiende que las clasificaciones de lo femenino y masculino entra en juegos binarios y normativos ando-heterocentristas, comprometidas con mediaciones homofóbicas de las conductas (performatividades) y de la consciencia diferenciadas. Si el género no se debe entender como algo que queda consolidado por una normativa, entonces se encuentra entorpecido ("troubled") por las prácticas "queer" (homoeróticas) o de identidades que cambian lo establecido por la cultura (las prácticas nómadas que emigran hacia otros espacios de identidad). Un transexual puede ser calificado o visto como un entreparéntesis y por lo tanto como una expresión problemática (cuando en verdad no lo es). Pero el sujeto que se encuentra en ese espacio simbólico que la cultura entiende como un paréntesis de ambigüedad no tiene porqué estar "troubled" (afectado). Por esa razón no se deben entender el sexo y la identidad dentro de nociones esencialistas y estables; no existe una identidad o destino de práctica esperando al sujeto en su adultez para normalizar su identidad. Lo femenino y masculino pueden encontrarse entrecruzados (en caminos de (desen)encuentro), son construcciones biológicas o mentales en búsqueda de significado y por lo tanto no debe ser a priori catalogado, previsto, como un se cree mediante lo heteronormativo. La identidad se forma y se traviste en la cultura de similar manera a que lo realizan los "drag" (travestidos), quienes mediante y por su vestimenta (inicialmente) son capaces de emigrar a otras performatividades que podrían permitir la liberación del eros.
Teniendo lo anterior en mente, Butler considera que se encuentran etapas pre-edípicas, edípicas o post-edípicas que no predisponen la identidad de género. Más allá de lo biológico, lo femenino y masculino en la cultura en general se deben a regulaciones, prácticas que designa la ley (en ese sentido es foucoultiana). En tales contextos los trazos, las huellas, de identidades particulares pueden quedar sumergidas en la consciencia del sujeto debido a las prohibiciones (fuerzas) externas que se basan en la binariedad de género y del sexo (se mezclan irracionalmente sexualidad y cultura, como si alguien pudiese designar como una determina la otra). En el sentido derridariano las categorías sexuales que ofrece la cultura deben colocarse bajo una "borradura"; ser hombre o mujer no son necesariamente hechos naturales sino categorías politizadas y culturales, producidas por fuerzas discursivas que emergen del logocentrismo cultural (Kristeva diría: falogocentrismo). Nos dice Butler que no se nace mujer sino que en la cultura se llega a serlo (dicho contra el verso cancioneril: I am a natural women). Pero la cultura funciona como un panóptico foucoultiano en que los prisioneros llegan a internalizar la vigilancia y prohibiciones (subconscientes) a que son sometidos al no ajustarse a las reglas del juego en las sociedades patriarcales. De ahí que la heterosexualidad sea opresiva para quienes no puedan o quieran seguirla como práctica identitaria. Se entiende así la persecución a todos los niveles sico-sociales contra lo "queer", lo gay, lo bisexual. Esta cultura a su vez ha construido como algo natural que merece privilegio la noción de masculinidad y femineidad "normales" y caracterizadoras del proceder y características del ser en la sociedad. Ante esto Butler advierte sobre la noción que desdice lo freudiano, en cuanto se implica que el tabú del incesto puede resultar como un impedimento al libre "juego" de la sexualidad antes de la ley (que inferimos que entiende como algo natural) y que permite al sujeto el empleo de alternadas expresiones inconformes con las políticas (prácticas) heteronormativas. Antes de cualquier Ley preconcebida culturalmente hay posibilidades hetero y homosexuales y posibles combinaciones del Eros en la cultura. No se debe confundir el género como una práctica en particular y el sexo como una codificación "natural" (sobre todo química o biológica). pero violar la Ley implica convertirse en una otredad que habrá de pagar las consecuencias o convertirse en un tipo de víctima. En la cultura postmoderna en que vivimos estas voces otreicas adquieren cada vez mayor presencia y "aceptación".
Esto nos lleva a la filosofía metafísica que ha reconocido el ser como una cosa esencial incuestionable y siempre presente, con una identidad fija. Se parte de la premisa de que el amor es "de esta x manera" o de "aquella otra x manera". La filosofía metafísica —la que ha dominado el pensamiento occidental— ha considerado que el ser "es", "esta" relacionado con la sabiduría como una inspiración, como una llegada o alcance poéticos de un tesoro incalculable materialmente. Pero si seguimos a uno de los filósofos de la metafísica misma, Martín Heidegger, entendemos que el ser es "la casa del lenguaje", el ser es hermenéutica (comunicación), comprensión y conversación con el "otro" (un Eros interactivo y no solitario). Para el hermeneuta Hang-Georg Gadamer el lenguaje es la "morada del ser" (término de Heidegger mismo), el espacio en que uno vive, que uno amuebla, que uno articula con los demás; ahí se construye lo que conocemos como el Ser. La situación del Eros es entonces hermenéutica, cuestión de interacción comunicativa genuina (Habermas) por encima, con meta-consciencia, del lenguaje que tenemos asignado por la cultura. No se trata del lenguaje que se domina como el pez que habita en el agua, sino del que acontece mediante la reflexión crítica. Pero antes de esta construcción natural, el amar (el eros) es es cuestión de herencia o impulso biológico sino inspiración, "poiesis". Pare antes de esto, y en ese sentido, el ser-amar no es lo que se encuentra permanentemente —como se consigna de Parménides, Platón y Aristóteles— sino lo que deviene a partir de la diferencia que surge en la interacción del lenguaje con el otro. Es lo que deviene, nace y muere y esta expuesto y queda con variadas interpretaciones. Habría que discutir, en otra ocasión, cómo se expresa específicamente esta forma de entender la identidad y la praxis del sujeto dentro de las actuales culturas cibernéticas y de dominio de la imagen, del mundo de lo virtual. Cabe cuestionarse todos estos postulados dentro de un mundo a primera vista globalizado; y de manera más invisible (nicro-glocaliazada) dominado por nuevas maneras de subordinar el sujeto, el amor, la dignidad y la justicia.
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